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赵旭东:中国民族研究的困境及其范式转换——基于文化转型语境


作者:佚名 更新日期:2014年05月26群学网
   
 
标签:民族研究
 

    

   内容摘要:中国民族研究在各种理论纷争之中,显露出它的范式危机。这一危机直接影响民族研究领域知识生产和积累的方式,在把本是实践智慧的民族问题的解决转化为一种纯粹民族理论构建的努力中,寻求一劳永逸的民族问题的解决成为许多研究者的追求;但从学理上看,这不仅走错了路,更为重要的是,其忽视了现实世界中可能真实存在的冲突化解机制。这一危机体现在实践的紧迫感、学术表述以及政治合法性等方面。在文化转型的语境下,对于中国既有的民族关系格局和冲突化解的实践智慧,民族研究需要鼓励和发展出一种范式转换的新思路。

   关键词:文化转型;中国民族研究;范式转换;学术表述;政治合法性

    

   今天的民族问题已经日益转变为一个全球性的问题。这个问题在美国是以种族而非民族的问题表现出来。在中东,它更多是以宗教原教旨主义的问题得以表达。在德国“英国乃至整个欧盟国家,新的移民问题也重新纳入到民族问题的讨论中,并通过左和右的党派政治而得到具体体现。在这一点上,中国许多事情”事件也不例外,只是表现方式有所不同,问题背景亦有所差别;更为重要的是,这些问题在倒逼着人类学家“社会学家乃至民族学家,反省他们所坚持的既有研究范式是否存在危机,并是否面临着一种深度的范式转换。

    

   民族研究的既有问题

   面对当下中国的民族问题,或者说,现在有关民族问题的讨论,有一种因知识不确定而引致的混淆与现实变化的不可预测,所造成的知识生产与现实实践的双重紧迫感。可以说,这种紧迫感是与对民族问题认识的转化紧密地联系在一起的。这种转化在无形中改变着民族问题的政治关怀以及民族研究的认识论取向。在此,有五点认识需要明确提出,它们是对当下一些民族问题研究走向的一种观念上的澄清,并让我们意识到这些偏离背后的认识论危机究竟是什么。

   其一,不可以想当然地把民族的问题一股脑地转化为知识创造与积累的问题来求解。民族问题的知识,它从知识论而言,乃是一种经验的累积,但仅凭此很难构成对于未来新出现问题解决的前提条件。从根本上而言,民族问题必然是一个实践的问题,它依靠着一种经验,但却又不完全依赖于此种经验,是经验与实践之间的辩证的张力,它依赖的是启示而非因果。

   其二,不可以将解决民族问题的智慧实践,抽象地转化为民族问题的理论建构,并企图以此寻求一劳永逸的问题的解决。在认识论上而言,这样的做法几乎没有任何希望,是浪费时间的文字游戏。历史表明,没有哪一种理论是万能的。而且,越是宏大的”看起来精巧的抽象理论,越是无法切实可行地应用到实际民族问题的解决中去,反倒是结合现实处境的新的观念以及相应的策略的提出,更有助于实际问题的解决。

   其三,不可以将民族背后既已存在的权力关系的分析忽略掉,而一味地去追随世界主义的公民权利的诉求,将其简单化地转化为民族自身的权利诉求。越过当下权力关系的分析,以期寻求更切近本土实践的权益界定与保护,显然是对一种世界主义观念下的或欧美化了的人权实践的极为简单化的模仿。实际上,少数族群在观念上不断被权益化的同时,它自身寻求发展与改变的能动性也在逐渐降低,最终并不能够真正掌握住社会和文化的走向。

   其四,不可以把原本属于文化层次的价值与价值观的问题,转化为一种社会的治理或制度的预定设计。这种做法显然没有从人的本位上去看待人,也就不能从民族的个人本位上去看待民族自身,即不能够从人的心态上去对民族的人心有所安抚,结果既定的规则形同虚设。文化或者价值观的问题相对而言是虚幻的,并不容易为人所捕捉;就社会而言,尽管有各种制度存在,似乎有一种实存的现实可以把握,但其背后仍旧是嵌入某种文化的价值,社会运行到最后还是在这种文化价值下运行。

   其五,不可以将民族问题转化为单一的土著或原住民的问题加以解决。这样做的结果只能是,通过一种人为的界定,将某一人群绑定在某一块保留地上,使他们自身缺少顺应社会变迁的创造性,最终归于自生自灭。显然,在这一点上,谁天生也不可能是某一个带有原住民特征的民族,只是在多次迁徙游移之中,无意间落入到这个民族的构成之中;而且,这种民族与居住地的匹配是现代世界的产物,而非与生俱来,它在今天才有其存在的价值,在其他的时代,也许情形就并非如此了。

    

   实践的紧迫感与危机

   就中国的民族问题研究而言,它真正呈现出来的或者说研究者所遭遇到的,是一种问题意识与行动实践共同凸显出来的紧迫感。换言之,面对民族问题的新知识“新内涵”新语境和新形势,有一种弥散在社会研究不同层次的实践的紧迫感。这种紧迫感背后实际体现出来的是一种危机意识,这种危机意识具体表现在两个方面,或者说是两种危机:一是学术表述的危机,二是政治合法性的危机。

   就前一种危机而言,它更多地出现在学术共同体的范围之内,由此造成的乱象突出地表现在一般意义上的对于既有学术研究规范的抵抗或否定,而这种遭到抵抗和否定的学术规范,其根基显然又是来自于西方社会科学特定时期的既有传统,尽管这种传统在西方的后现代的解构浪潮中也同样遭到批判和抛弃。在中国社会科学界,这种抵抗和否定的趋势,恰恰因为各自领域的概念和话语的表述危机逐渐为大家所感受到。

   后一种危机,则与全球性的政治合法性的危机紧密地捆绑在一起,这种危机与20世纪 80年代以来新自由主义的发展模式密切相关,它不仅带来了社会中严重的贫富分化,也带来了底层民众生活原有自组织机能的丧失,传统的生活方式及其内隐的文化以超越于过去任何时代的速度在全世界范围内消失,每个人都被无端地卷入到全球市场的竞争中。一旦中间某个链条发生断裂,首先遭受到伤害的仍将是底层社会的民众——他们原有的赖以为生的土地或其他基本生活资本遭受到以发展和进步观念为基础的社会工程的剥夺,日常的生计完全或者绝大部分依赖于外部世界市场的变动,自身的适应力急剧下降。

   后一种危机在一定程度上也影响着前一种危机的表现形式,可以说二者之间是有机而紧密地联系在一起的,只是表现方式因行动场域的差异而有所不同。概括而言,前者陷入到以“文化自觉”为口号的学术主体性不断攀升的框架之中,并试图以此作为不断克服学术表述危机的一种自我解救的途径;而后者则陷入到既有的马克思式的“压迫与反抗”思考模式的记忆恢复之中。

    

   文化转型与民族关系的现代转化

   在一个更多是借助于知识的生产与消费而去建构或解构民族问题的时代里,民族问题的研究自身也在发生着一种文化意义的转型。[1]由于民族问题的特殊性,它自身的研究范式也在新的文化转型中发生转变,我们需要清楚这些转变,从而对中国范围内的民族问题的研究有一个基本的方向性的把握。我们可以从下面几个维度,对正在发生的民族关系问题自身的转变或转变的背景特别是文化的向度,作如下的归纳:

   第一,中国作为一个身处亚洲腹地特殊地理区域而形成的所谓中央之国 (the middle kingdom)[2],它与周围诸民族与诸国之间的关系,逐渐从原来传统时代的”中央之国”与周边诸国的相互防范的敌对关系,转变为今天包容在中国”一体”之下的不同民族之间的关系。[3]曾经有的夷夏之防的心态结构模式,自晚清帝国崩解以来也在发生着一种转变,二者之间的张力不再是非此即彼的征服性的关系,而是转变为“你中有我,我中有你”的相互依赖的关系,纯粹而孤立的民族似乎并不存在。对此种关系,中华人民共和国建国以后的民族政策,强调的是需要在具体的民族政策实践中不断调整这种关系,使之能够一直处于相互平等的依赖关系的正常状态之中。今天的民族界定也不再是专注于一种所谓的内外之分,而是强调不同文化观念共存于一个可以“盛纳”这些“不同”的容器之中。这种容器比喻的不断发明,反过来也在强化着大家对于同一民族一体性的认同和接受。而中国文化中早熟的有似于世界主义的“天下”观念,能够使得这种多样性存在于一体之中,并成为由文字和礼仪而构造观念想象的社会与文化的基础。在中国民族关系研究的传统里,胡汉之间的关系,往往是第一位要讨论的问题,这里实际隐含的是所谓的华夷或夷夏之防的问题。而中华人民共和国的民族区域自治机制,尽管使得民族地区重新获得了一种相对于中心地区的自治,追求“民族平等”的努力实际上从来也没有真正停止过。在此,有一个重要的转化传统的夷夏之防话语的途径,即借助将“敌我矛盾”转化为“人民内部不矛盾”的新型话语体系,[4]以不平等观念为基础的阶级概念,成为一种重要的并且是崭新的打破夷夏之防的心理隔阂的基础,人们在压迫和被压迫民族的划分中逐渐形成一种阶级的共识和转化,并深度地影响着今天民族政策的开展。

   第二,上述历史转变的自然后果,衍生出今天民族关系中的又一种转型,即从传统帝国时代对周边族群特别是北西部民族的心理和战事防范备战关系“以夷制夷的土司治理的关系,逐步转变为以 《宪法》 为基础的少数民族自治区制度与主体民族共同存在的一种更高层次的认同,即在中华民族认同之下的彼此相互依存。可以说,这种转变的核心是一种心态上的彻底转变,即从对于外族的小心戒备关系,转变为在一个虚拟但却实际发挥作用的想象共同体之内的利益分配以及权力共享关系。而能够实现转变的核心在于,建国之初《民族区域自治法》所规定的一种民族自治区的自治权。显然,这里的“权”首先是指权力的“权” (power),由此民族自治区才能真正实现自主创造出来的人人可以分享的现代权益之”权” (right)。

   第三,由于中国地理空间上的复杂性和多样性,自秦汉帝国乃至上古时代,它的疆域边界就不是固定不变的,而是在不断的打破与重建中。就汉人居住的核心区域而言,曾经有过很长时间的所谓东西之间相互争夺统治权的拉锯战,东部往往指平坦的大平原,而西部往往指一望无际的为多个水道所切割的高原。傅斯年曾专门提出中国历史上所谓“东西对峙”的学说。他甚至认为,差不多到了东汉,因为有孙吴力量的兴起,这种东西对峙才宣告结束,之后人们才开始熟悉起在中国比较突出的“南北对峙”。[5]而长城大概是这种南北对峙最为重要的空间政治想象力的物质文化的来源。最初,长城的修建者和后继的维护者试图把居住在草原的匈奴拒之于农业区核心的汉人社会之外,但这种努力从来没有真正得以实现,长城以外部族不断越边犯境,几乎成为汉人社会所构建出来的帝国统治形态不能完全稳固地加以传承的一个惯常性的原因。今天,在差不多一个世纪的民族国家建设之后,一种重要转变是:原初的北西部民族周期性的犯边而形成的一种中心与边缘之间的朝贡体系,转变为由中心向四周,特别是向北西部地区进行强有力的资源开发。

   第四,在现代分离技术并不发达的过去,人群之间的分离依赖于自然形成的生态环境,自然本身成为天然的屏障。海洋应该是最大的一个天然屏障,它使得地球分成五大洲,相互之间绝大部分是依靠着海洋之水来做一种区隔。另一种天然的屏障要属山脉,它使得山脊这一边的民族与山脊那一边的民族之间,有了一种文化及生活形态上的分野。此外,还有草原“河流以及山谷之类,这些地形地貌本身都具有一种区分人群的功能,并影响着人们文化表达的方式。而所有这些屏障,都随着现代分离技术的发明与发达,变得越来越难于起到原有的区隔作用,快速的航船”海底隧道以及跨海大桥,使得海洋这一天然屏障不能再发挥阻隔的作用;穿凿山洞的技术以及高铁“飞机的技术,使得所有地理空间意义上的天然屏障几乎都尽数消失了。

 

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第五,在帝国时代,国与国之间能够真正比较的是一种政府力量的强弱,而所谓道义乃至文化的表述则是在此之下的。帝国时代,其所强调的是中心与周边之间强弱关系的对比,并呈一种拉锯战的姿态。而在作为一体的民族国家的构建中,这种姿态转变为主体民族和少数民族之间相互的利益纠缠与依赖,即从相互之间强弱对比的对抗模式,转变为以经济发展为核心的贫富之间的比照与趋同。一种来自国家的未来规划就是,使周边的贫困少数民族达到与中心地区主体民族一样的富裕程度,而不论中心主体民族因此种生活标准的获得而造成的诸多社会发展弊端究竟如何。因此,“扶贫”针对少数民族而言就成为一种不言自明的话语,他们自身也没有了避开“被扶贫”和“被发展“而主动改变的可能或机会。

 

   第六,中华帝国文明早熟的核心在于,它造就了对于文字以及相应的表征系统的崇敬和礼仪的实践。由此,一整套严格的礼仪秩序得到了超乎寻常的维护和捍卫,并将“文野之别”看成是借此可以区分出中心与边缘的最为核心的要素。历史上的“五胡乱华”,尽管不能完全说成是外族的入侵[6],但扰乱一种既有的礼仪秩序,使得既有文明“衣冠南渡”,也是一个历史的事实。在此意义上,礼仪便是文化本身,礼仪的有无在传统中华帝国的表征体系中占据极为突出的地位,它使得一切外来文化,都因为这样一种界定而有一种高低上下的分别。这些经典礼仪,其核心都蕴藏在由儒家整理并传承下来的古代典籍之中,并通过教育的途径而一代一代传递下去。这种情况在汉代的“独尊儒术”之后更为凸显。对于现代民族国家构建之后的中国社会,一种文化的转型也在瞬间发生,以传统礼仪为核心的“四旧”在被否定的同时,也为现代性构建的“新”留下相当宽绰的空间。现代性追求的过程,不可避免地孕育着一种新知识诉求的转型,即从帝国时代的以礼仪有无为标准的华夷之辨的知识诉求,转变为对文明要素均质化传播的强烈渴求。这是从一种有差等的帝国向均质化的主权国家的转化,[7]后一种知识诉求不是传统注经学意义上的循规蹈矩,而是强调日新月异的知识积累以及为了改造社会和文化而有一种新的知识的创造。在民族问题的研究中,也不再是传统帝国时代的某种策略性的政治主张,而是变成一些专业的民族问题研究者借此生产出新知识的行动场域,并成为社会中的一种职业。

   第七,在传统帝国之中,尽管礼仪教化在社会秩序构建中占据着突出地位,使得一个已经分崩离析的帝国能够在观念上有着一种文化的认同,遵从于一种仪式性领袖的指挥,战国正是这一模式的典范时期。[8]但遇到解决地域性的和跨越帝国边界的冲突,武装暴力的使用还是首当其冲的,换言之,冷兵器和武力的征服在国家礼仪秩序的维持上占据着核心地位。但随着现代国家对于大众教育以及对于武力使用的小心谨慎,一种转变悄然发生了,从传统帝国时代更多依靠战争来解决问题,转变为借助一些新的教化观念包括教育、文字、学历等,去化解民族之间的对立和冲突。

   第八,不可否认,人是一个能够不断迁徙的动物。但通观传统中华帝国政治统治的基础,核心意识形态多在于强调或强制人口居住的稳定性,大起大落的人口流动,对于秩序的维持和治理向来都是一种威胁。少数民族的流动性一直为帝国的控制体系所诟病,在少数族群不断向周边的山林、谷地以及草原深处退去的时候,帝国的边界也在不断改变着自身对国土疆域范围的界定和想象。[9]但这种流动性显然由于民族国家的构建而停滞下来。就中国近代民族国家构建而言,它更多是指一个由多民族构成的国家,少数民族享有一定的自治权。而长期实践的民族自治区的概念,同样在强化着被识别出来的民族地域认同和民族身份认同,而非单一的文化认同。[10]随着自由市场观念的全球弥散,资本的穿透力不仅超越于民族国家的边界,而且超越于地方性的族群边界,在新的世界共同体的范围内重新构建起新的民族认同。世界范围内以及民族国家范围内人口流动性的快速增加,使得追随资本足迹的族群流动性也在日益增加,并大量涌向城市。原住民的概念逐渐隐退为一种家乡意识或乡愁,并在家乡以外的场域中不断自我强化。被界定出来的少数族群原住民的聚落生活,逐渐转变为一种流动分散的生活。借助新媒体的快速传播以及各种新交通工具的便利,他们形成一种新的想象的共同体,并由此营造出使其自身得以存在的新的文化价值和认同。

   第九,尽管传统帝国和现代民族国家,其核心政治都在于一种社会控制,但显然前者和后者在治理的方式和观念上,都存在一种较为明显的分野。就传统帝国而言,道路是它控制的边界所在,不论这边界是靠近中心的畿辅之地,还是真正的边疆化外之地,都是以帝国的驿道和栈道来决定其真正的管辖范围。[11]而帝国亦是通过道路的开凿来声称自己的合法性,以及对于文明之外所谓“化外之民”的同化与控制。道路的开凿还带去了外来的人力和物力,使得道路周边的人群要么被主流的开凿力量所征服,过着一种被同化了的文明化的生活,不同的文化在这里交融成为一种常态;要么便是一走了之,迁徙到道路统治所无法触及的广袤区域,过着自己桃花源般的生活,远离帝国力量的控制。但是,随着现代道路开凿技术的迅猛发展,铁路、高速公路以及高速铁路,外加上空中飞行航道的立体化的空间构造,使得“化外之民”的数目急剧下降。我们今天大约已经找不到一个地方是铁路、公路或者航空线路,再或者是空间地理系统所未曾覆盖过的。而网络在全世界的覆盖,甚至动摇着既有主权的边界。由此而发生的一种转变,或者说社会治理方式的转变,即从传统的帝国时代借助驿道的凿通而形成的一种强调内外之间的结构性关系,以及对于这种关系的平衡把握,逐渐转变为现代民族国家日益成熟之后对于清晰划定的国界的边疆的保护,以及对边疆之内人群生活的均质化以及理性化的规划与控制,其背后体现出来的是强大的经济“政治”军事以及文化等民族国家的整体实力。

   第十,在人与自然的关系中,人对于土地的依赖以及其间的共生关系,向来为世界上绝大多数社会所重视,特别是从事农业生产的社会。就中国的核心区域而言,它自身有着几千年的农业发展史,以黄土文明为核心的农业耕种的实践,逐渐积淀出一种为土地所束缚的乡土文明或费孝通所谓这个文明的“乡土本色”。但试图要脱离土地而过一种可以移动的生活,这种动力一直是极为强烈的。其之所以没能实现,不过是受到更为强烈的、来自贵族阶层的对于土地依附的意识形态的束缚。改革开放以来,有越来越多的农民,开始离开土地去寻求土地以外的生存之路,足以说明这种束缚在特定时代所发挥的作用远非乡村经济那样简单,它从根本上而言也是一种人口的政治控制的需要。少数民族地区的经济也进入到整个民族国家的宏观规划中,他们在农民的身份之外还有民族的身份,但这同样阻挡不了他们进入城市的脚步。对于人口移动的控制,尽管随着朝代势力的变化而有涨落,但是对于土地等自然资源的控制从来没有真正松懈过,即钱穆所谓一种对于土地的理想影响着经济的结构,而非经济结构能够掌控这种对于土地的理想。[12]工业化显然成为农业社会以及民族地区自然生态与传统生活方式的最大破坏者,它的灌输使人产生一种幻觉,即人似乎可以完全脱离土地或自然而生存下来,但实际并不可能。这种工业化的观念,着实对农业社会以及少数民族地区社会生态有一种侵蚀,对地方社会意识形态的瓦解也是根本性的。人们把脱离自然束缚的理性思考加诸在对土地束缚的不断逃离之上,以为一切的生活都可以通过脱离土地的束缚而得到一种改变,结果却是造成一种土壤学意义上的土地养分的流失,自然也是一种社会组织的养分流失。

   人借助所发明的工具,从作为动物存在的状态不断进化到人的存在状态之初,便一直有一种与自然分离的思维倾向,只是其发展的进程极为迟缓。没有外力的作用,这种分离技术的演进甚至缓慢得看不到有任何的发展;而工业化的各种新技术,其作为外力让这样一种发展得到了非同寻常的加速。[13]这里所出现的一种转变趋势也极为明显,即从一开始对土地和自然生态的完全依赖脱离出来,并借助各种分离技术逐渐摆脱既有生产方式的束缚,使生态环境渐渐转变为可以为人所间接利用的物质资源。可以说,今天世界这种分离技术的发达,直接带动了人口不再完全依赖于土地和自然生态的滋养或束缚,而成为在完全人造的世界中迁徙或流动的生物。这方面受到影响最晚却是在急剧的转型下发生的分离,最为突出地体现在人口较少民族的社会中,这种转型也着实带来了一种既有族群或民族边界的模糊,以及民族认同的跨地域性乃至虚拟存在的可能,这是今天我们思考民族问题一个不能不去照应的大背景。

    

   民族研究的范式危机及其转换

   显而易见,当下民族关系研究的各种论证差不多存在同样的范式危机,其核心危机就是,无论是哪一种民族观念或立场,其实质无非是从一种西方意识转换到另一种西方意识,从中却无法找到本土中国意识的认同和表述,这在一定意义上也构成了上文所述的两种危机的基础。即一方面我们的研究者找寻不到可以共同凭依的民族概念,以此为基础积累共同体的知识,在学术上只能表现出没有真正可信的学术语汇可以借用的表述危机;另一方面,由于这种表述危机,以多民族立国的政治想象的基础受到撼动,理应有的和实际给予的自治权力,都因为这种撼动而可能波及政治结构的稳固和既有民族关系的秩序构建,而表现出一种民族政治自身的混乱。

   对于20 世纪50-60年代民族关系的论证,民族关系史研究者曾经把马克思的阶级压迫的理论,直接应用到对于民族史资料的解释上去,人们为此而争论炙热,直到1980年代都未停止.这些讨论的核心在于处理少数民族和汉人的关系,特别是各自在作为统治者时所表现出来的相互融合速度的高低。而到了 1990年代以后,民族问题的争论开始有了一种新的转向,但是这种转向关注的核心问题仍旧不过是西方的东方学的翻版。[14]今天民族问题的争论使得我们可能无意之中陷入到西方的解构和后殖民主义的表述中去,我们为自己的民族问题本身找到了一种可以解释的参考框架,那就是我们使自己在有意成为西方的他者,并不加怀疑地参与到他们有关后殖民主义的民族概念的解构中,借此进一步否定既有的所谓“民族识别”的科学范式。同时,我们又在另外一个文化资本构建的场域中,重新构建新的符合作为“西方的他者”的民族观念,新派的研究者借此试用于所谓实地观察和调查的“少数民族”,并论证这些人仅具有少数民族的特质而远离现代公民的属性,为他们树立一种远距离的以城市化为标准的社会发展目标,即让少数民族的每一个成员最终成为国家的公民,而公民的榜样生活在现代的都市之中。这套论述的逻辑,实际上跟20 世纪30 年代晏阳初以来对于农民改造的话语如出一辙,只是它看起来更为隐蔽,也更为无法辨识,并且毫不加修正地移植到了民族地区。[15]

   谁在今天会否认或者拒斥自己要成为国家的公民呢?但又有谁追问过这样的问题,即中国的民族问题必然是与公民而非其他问题联系在一起的?一个悖论是:在一个“一体”的同质性的国家之内,我们有时候竟然在尝试把一些人界定为“不是公民”,这是何等的表述危机的自我展现;与此同时,也在危机之中无端造就了本来是一体的不同人群之间的“我们”和“他们”的对立。正如潘蛟所指出的:“在他们的批评视野中,没有中国少数民族的政治承认诉求,只有无所不能的国家权力;没有对于少数民族的政治承认,只有出于自我缺失的他者政治;没有能与国家对话”商榷的少数民族主体,只有任凭国家科学识别摆弄的少数民族客体,等等。[16]潘蛟基于自身作为一个少数民族的学者而有的反思,向我们暗中指点了新的范式危机发生的可能根源和糟糕后果。这种危机根本在于,我们并没有因为民族问题的长期研究以及新近的自觉反思,而最终让作为民族身份的承担者的少数民族有一种切实的赋权,或发出自己真正的没有经过专门的学者过滤后的”好声音“而少数民族多样性的文化形态和既有权利,则被一种作为外人的学术争论,巧妙地转化为在国家认同向度上的坚持或者放弃。

 

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但这些学者也应该首先清楚,他们反复念叨的“国家”概念,从骨子里依旧是来源于现代西方世界,而非来自于中国本土。被替换进来的这一西方的国家概念,其核心无非是让一种民族主义成为国家构建的合法性来源,其分殊只在于,究竟是以哪种民族主义为主。这种民族国家的表述,它本身并非是一种历史的连续,而是借助一种话语生成机制,同时借助国家战争的暴力,成为一种可能是无中生有的统治合法性。[17]

 

   需要明确指出的是,西方的民族——国家 (nation-state)概念中,没有一个词不是指向国家,这个国家必须是被假想成为如霍布斯所构想的“利维坦”一般的强大无比,如此才可以保护领土主权之内的全体人民的安全。而国家的这种强大无比,本身也是一把双刃剑,它既可以被用来对付外敌,亦可以被用来处置内部的人民。因此,在西方现代国家观念出现的同时,霍布斯等一大批思想家便开始争论,如何通过强有力的法律建设,使得国家这个庞然大物的巨灵%利维坦&受到一种约制。在约束国家和行使主权上,西方在法律上有着清楚的界定,“任何拒绝自我约束的国家行为,就不是保障国家主权的行为,而是把国家推向专制统治的倒退”[18]。在我们还不清楚现代国家这样的正反两面性时,在自己领土之内的人民内部必然要假想出一些敌对面,并借助国家的力量而将“他们驱除出去”[19],这种做法不仅无意之间成为一体性国家认同的消解力,在政治逻辑上也违背了中国现代民族国家构建中所一再强调的”多民族国家“的基本内涵和历史叙事。

   在这一点上,我们不能不去怀疑关凯最近多少带有“怎么都行”的实用主义的表述[20]。他实际上应该进一步去考虑这样的质询,即如果在中国民族问题上不存在一系列的话语转变,如何又能引起一些现实民族问题上实践行动的转变呢?有谁能够真正把没有实践的话语和没有话语的实践两者加以区分,并找到其实际存在的对应物呢?一些学者想当然地以既已成为问题并受到西方学术界诟病的国家观念,去危言耸听地构建所谓民族理论,听起来堂而皇之,掷地有声,但只可能是一枚不能坚持很久的烟雾弹。这种围绕国家观念的有关民族问题的争吵,其隐含着既有民族研究范式的危机,以及对于未来新的研究范式确立的期待。

   显然,从斯大林式的“一言堂“的民族问题研究,到今天百家争鸣的“乱象”,我们急需真正揭示其背后隐藏至深的西方话语。我们需要在厘清西方支配的权力谱系之后,重新树立起可以解释并能真正解决中国民族问题的概念“方法,乃至于具有文化契合性的民族理论。因为正像国家的问题是一个内部或本土问题一样,民族问题也是如此。我们对待民族问题需要一种内部的眼光,而非外部的眼光;需要一种内部的知识,而非外部的知识;需要一种整体鸟瞰后的宏观呈现,而非片面的微观呈现。对于今天的民族问题研究,我们再也无法简单地挪用西方既有的单一民族国家的概念去做任何一种理论构建,那种不假思索地套用到中国民族关系现实中的做法,其招致的实践上的失败是不言而喻的。让这样一种反思诉诸实践的一个可预期的结果就是,它确实可以保障我们国家民族或族群政治的合法性,不仅建立在西方受到强制法律约束的国家观念基础之上,更为重要的是建立在散居四处保持其自身独立性的“民”的基础之上,而后者的共同意识相比前者的共同规则来得更为重要。在我们一时还难以定位“民”的时候,草率地讨论公民的道理,是一种极为奢侈也是不切实际的玄学。[21]古语谓“水可载舟,亦可覆舟”,这里的“水”代表人民,没有“水”,也便没有了“舟”,即没有了国家。在 《孟子·离娄上》中有这样一句:“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也。”正像美国的汉学家艾兰所解释的那样,统治者最重要的就是发挥人民自发的归仁情感,这类似水按照水道自然向下流淌,顺势利导,不能加以阻碍。[22]

   如果上述这一早熟的中国本土实践的政治智慧,曾经在中国历朝历代的政治统治中都发挥过作用,那它一样也可以为今日的中国民族政策制订者所借用并发扬光大。当然,这里最为关键的是,在今日民生复振的时代里,给各种“民”以其应该有的或宪法所赋予的生存和自主的权力,这乃是使得一种既有的政治合法性得到强固的根本和基础,同时是用当下民族研究的学术表述自身去化解无目标性的危机,而构建起新的学术共同体范式的一种目标指向。

    

   余论

   在中国社会转型之后的文化转型期,民族问题会越来越成为困扰中国作为大国走向世界的步伐。与此同时,在世界一些重要的文化背景都在发生带有根本性的转变之时,如何能够真正对现实有一种直观把握,并由此而生发出一些新的民族研究的概念和实践智慧,乃至可能的理论框架,这将会是中国民族问题有解的一个极为重要的思考方向。

   我们在此显然不能置身度外地把民族仅仅作为一个研究对象,也不能自以为是人类学家、社会学家或民族学家,而理所当然地把所做的工作单单看成是去把握这些研究对象的知识生产者,以及研究对象自身文化最后的与权威的解释者。至少就中国的民族研究而言,我们似乎还看不到有哪一个西方的概念可以原封不动地应用到现实的中国民族问题研究的场域中。在此意义上,我们需要有现象学意义上的直观把握,可能我们陷入既有的西方概念越深,我们的洞察力和理解力就会越浅;反之,如果我们有勇气去面对现实的而非历史的民族问题,我们便可能因此而得到超乎寻常的洞察力和理解力。如果我们的人类学、社会学、民族学,乃至一般社会科学,它们的初始目的仅仅在于知识的积累,那反思一定就是多余的,因为,既有的研究路径或范式已经被西方的大师设定完好。然而,如果我们经过自我反思而开始认识到学术探索的初衷在于,为当下生活的处境提供一种平和的以及协同发展的睿智和实践,那么任何既有的概念或理论乃至于陈腐的历史,都无法真正束缚我们探索新知的脚步。

   显然,民族问题研究的注意力没有必要这样狭隘地集中在各执一端的任何一种争论上,这最多只会使得民族问题的研究更加脱离现象发生的实际。今天,当多种要素辐辏在一起而引起社会与文化的巨变,我们真正需要的是静观世界发生转变的漫长轨迹和标志性的转折点。今日的民族问题,显然不再是单一主题的民族与少数民族发展和进步的问题,也不再是原住民与外来民的发展和生活改善的问题,更不是对外的战争与对内的和平与秩序的问题。它实际上无形之中被一种强力推上了世界舞台,在当今世界和平的语境中,如何真正赋予少数族群自身发展的权力,这是今天不能回避的问题,它触及到对人而言最为基本的“尊严政治”的问题[23]。而且,这种权力正在全世界范围内被赋予或赋权,并取得了令人瞩目的成就。西方发达世界以外的地方和区域,包括中国、印度、巴西等在内的诸多南方国家的全面向上发展的态势,不能不说是这种赋权的直接结果之一。[24]

   在社会动员与资源配置模式都在发生根本转型的今天,作为个体的“民”的发现和被承认变得越来越重要。民族的概念在包容其现代公民特性的同时,更需要赋予其自我管理自己的权力,因为如果没有这样一种自治权力的保障,民族也非真正意义上的民族了。如此,我们再去试图求解研究者凭空构想出来的所谓“民族问题”,它又有何实际的用处呢?显然,在是与非的问题上,我们曾经肯定的“是”太多,认为一切都是正确的;而承认的“非”太少,以为一切负面的、创伤性的以及消极的因素,都不利于国家政治秩序的维持和稳定。在我们发生过错误的地方去承认错误,然后又心平气和地保持一种无戒心的顺畅交流,不断地在实践中去调适我们的民族政策,不使之僵化,这难道会真正危及一种稳定秩序的构建吗?而把问题压制起来,或者把民族问题简单化到“经济不发展“或“落后的经济”这样幼稚的思维上,或者极有私心地以一己之见,而无真正他者关怀地去维护只能使自身受益的权力结构的稳定,长期发展的结果就绝不仅仅是政治秩序的合法性危机,而是本来可以重建的社会与文化秩序的一种彻底颠覆,可能有的文化意义上的顺利转型也会化为泡影,进而必然造成以民为本的国家建设不能真正实现,民族自身的创造性转化更难于发生了。

   在这个社会与文化重建的过程中应该清楚,文化相比任何时代都具有一种非同寻常的修复能力,它可以左右社会及社会中的“人心”走向一种平和与稳态。这就是今天民族研究需要注意到的文化转型的意义所在,也是构建起新的民族研究范式的动力所在,还是中国本土文化资源可以被不断借用以及再被阐扬的意义所在。

   也许,乡土社会的根基在于一种私的逻辑,这种逻辑因收拾战国残局的秦始皇得意之余忘记了“天下,天下人之天下;唯有德者居之”[25]这句古训,而把一种”家天下“的自私之心嵌入到社会制度的顶层设计之中去,由此而构成了中国社会2000 多年既存封建又存专制的政治角逐游戏。在我们渐渐摆脱了传统帝制时代的专制束缚之后,我们如何以“公心”而为“天下先”,这成为我们解决全部社会问题的根本。民族问题也不例外,在这一点上,我们需要更多灵巧的智慧而非大而不当的理论。

    

   参考文献:

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