——宗教社会学有关现代宗教的理论探讨——
在中国实行开放后短短二十年间, 与无数人都见证了的物质方面变化同步的是 ，在人们精神世界出现了种种新的现象，而这些现象恰恰在很大程度上表明现代社会虽然是以经济为主导的时代，人的个体生命并未与社会的变化相脱节，反而以各种不同的方式显示着其存在与意义，突出地表现在对生命意义的思索，和宗教信仰的探寻。涂尔干(Durkheim) 、韦伯( Weber )等早期社会学家都深切地关注个人在现代社会 的命运，他们认识到现代社会的性质给个人带来了严重的后果，因此关注于个人在当代世界中存在的社会环境，并将这种关注体现在社会理论的道德约定之中。尽管他们的理论不同，但他们都将宗教研究视为理解个人社会定位的钥匙。[1]
有关现代社会与宗教的命题，在社会学界有过相当多的探索，虽然基本上是根据西方社会的实际经验而发展出的理论, 然而对于理解当今社会宗教的发展，有很大 的助益；同时也在一定程度上促进透过中国社会的宗教现象，来丰富宗教社会学理论，以便人们对现代宗教有全面的理解。
一, 有关宗教的现代理论
1, 现代宗教世俗化理论
宗教在现代社会的命运如何？既然中国已经踏上经济现代化之途，如金耀基所讲的中国除了"命定地现代化"和"被诅咒地现代化"[2] 别无选择，那么我们在触及到这个时代中国人与其生命世界相关的宗教信仰时, 就很自然地与现代化联系在一起。
Cox 曾以《世俗城》(Secular City)为书名, 指出世俗城时代的社会是以城市 化和传统宗教的崩溃为主要的标志。Max Weber 认为工业化的现代社会进入了物质 的、理性的、经济的"解魅 (disenchantment) "时代，揭示了新教伦理对资本主义兴 起所产生的重要催化和诱变作用，并提出现代资本主义是个解魅时代的命题。的确，新教伦理由"出世"的纯粹理想境界转向"入世"的俗化心态，资本主义精神也就混出了中世纪宗教森严的门缝，进入人们的生活。由此，宗教的命运与世俗化和现代性联系在一起﹐得到多方面的讨论﹐世俗主义的趋势在现代社会是不可避免的观点风行一时。世俗化"起初是随着宗教战争而开始采用的﹐意指领土或财产之脱离教会权力控制。……在反教权的和"进步"的圈子里﹐它逐渐代表了现代人从宗教保护之下的解脱﹐而在与传统教会有关联的圈子里﹐它作为"非基督教化"和"异教化"等等而受到攻击。"[3] 伯格(Berger)认为世俗化是现代西方历史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程。"我们所谓世俗化意指这样一种过程﹐通过这种过程﹐社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。……世俗化不止是一个社会结构的过程。它影响着全部文化生活和整个观念化过程﹐并且可以从艺术﹑哲学﹑文学中宗教内容之衰落﹐特别是从作为自主的﹑彻底世俗的世界观的科学之兴起看到它。……现代西方社会造就了这么一批数目不断增加的个人﹐他们看待世界和自己的生活时根本不需要宗教解释的帮助"[4] 。
实际上﹐"世俗化"一词的使用是与现代社会本身的发展有密切的关系﹐受到启蒙时代人本主义思想的影响﹐古典社会学家几乎都采取非宗教的态度﹐认为社会发展的最终结果是宗教在人类社会的消亡。尤其是Weber 提出的"理性化"概念﹐对世俗化理论的出现和发展有着直接的影响。有关现代社会世俗化的论题, 曾经在六十年代到八十年代的欧美宗教社会学界有过相当热烈的讨论。
伍斯诺(Robert J. Wuthnow)在《社会学手册．宗教社会学》中这样论述世俗化的争论﹕有关宗教在现代社会中会逐渐地失去重要性或无力影响公共生活的假设曾经被广泛地接受﹔事实上﹐多数对宗教的研究是在世俗化作为一个无法避免的趋势这样一个假设下进行的。而现代社会是非宗教的世俗化的社会的学术观点﹐即世俗化理论曾经是宗教社会学的主流。由于宗教非理性的特征所决定﹐宗教作为人类理性进化的原始阶段﹐最终将被科学所取代。[5]
不过﹐世俗化了的资本主义社会不但出现了许多在文化方面的矛盾﹐同时并没有因为社会学对宗教的"放逐"﹐致使宗教彻底退出历史舞台。在现代资本主义社会日益发达的今日﹐宗教依然存在﹐在各个不同的地区﹑不同社会以不同的形式表现出来。比如﹐美国有三分之一的人宣称自己是基督徒﹐90%的人参加定期的祈祷仪式﹔在波兰全国范围的大罢工中﹐工人们高举的不是红旗而是圣母的蓝旗﹔在苏联﹐无神论教育和对宗教的压制政策明显地失败了……诸如此类﹐不胜枚举[6] 。 五十年代的美国"新的宗教像雨后春笋般地出现"﹐被形象地称为"神涌现的高峰时刻(rush hour of gods)"[7] 。在中国﹐尽管经由意识形态方面几十年无神论宣传﹐马克思有关宗教是鸦片的论述[8] 更是几乎到了尽人皆知的程度﹐并配合以政治或行政手段促使宗教消亡的出现。然而﹐改革开放之后﹐各种宗教现象大量出现已经成为不争的事实。
宗教在现代社会的发展引起社会学家的关注﹐对宗教一些新的研究渐渐被介绍出来。Caplow, Bahr, Chadwick讲述小城的宗教故事[9] ; Robert Bellah 和他的同事告诉我们个体层次的宗教﹐相对于二十世纪的早期在过去的几十年间有组织的宗教较少为人们所坚持[10] ; Stark and Bainnbridge 告诉人们﹐宗教的将来是活生生的; 当 Roof and McKinney 指出个人宗教认同之源已经被削弱﹐同时他们也认为宗教认同的意识形态部分似乎在重要性方面在增强; Steve Warner 展示了美国加州Mendecino 一个长老会会众复兴生命力的图像[11] ; Nancy Ammerman 讲述了在美国原教旨主义者接管了最大的基督教教派---大动作地响应现代化的势力[12] 。
那么﹐如何对现代社会的宗教现象加以合理的解释呢﹖在宗教社会学的探讨中有着不同的观点。随着宗教的发展, 世俗化理论对现代宗教现象的解说有了新的演化。当代世俗化理论的主要倡导者之一Wilson 认为, 当今非传统性之宗教运动的大量出现﹐乃是现阶段"世俗化"的展现。宗教已经沦为一种外来的消费项目﹐与个人风格的装饰品﹐对于其它的社会制度﹑政治权力结构﹑科技对人的压抑与控制﹐没有半点实质的影响[13] 。因为现代化促使社会产生了一个"信仰的超级市场﹐其产品包括有传统型的﹑土产的﹑新潮型的﹑复古型﹑进口的以及神秘主义型。但它们之所以能够相安无事地共存﹐只因为社会已经太世俗化了﹐也因为它们只是不重要的消费项目而已"[14] 。Wilson认为﹐各种新兴的宗派(sects)本身﹐即是正在经历世俗化社会之特色﹐同时也可以看做是宗教价值正失去其优越性情境所起之反应[15] 。
2, 理性选择理论与现代宗教
在宗教社会学领域对于世俗化理论挑战最为激烈的是理性选择理论。源于交换理论(exchange theory)的理性选择理论, 在九十年代作为一个主要的理论为很多社会科学家讨论。它的主张者们已经在美国的社会学会形成了一派﹐并在主要的杂志提出﹕"理性行为的典范(paradigm)可以保证为社会科学的原则提供一个大的理论整体﹐比如经济学﹑社会学﹑认知心理学﹑政治学﹑道德哲学和法学。理性选择理论在社会学已经发展已久﹐但是应用到宗教社会的研究则是近年的事。过去的十年间﹐理性选择理论对宗教的社会科学研究方面的冲击是巨大的, 它的极力主张者认为﹐理性选择理论为宗教社会学提供了新的典范。这样的一个视角展示了供方(supply side)和需方(demand side)在宏观的大范围的﹑组织性的及个体层次的现象方面具有同等重要的意义[16] 。其中主要的学者Stark 等人认为﹐现在必须对人的宗教行为采取经济理性方式加以研究﹐超越社会学对宗教的传统预设﹐并且以理性选择理论的观点从事有关宗教实际状况的分析[17] 。
理性选择理论认为虽然世俗化是现代社会的主流﹐并且已经成为具有世界性的现象。但是﹐世俗化的迅猛发展并不是宗教消亡的标志﹐和任何社会现象一样﹐宗教也是随着社会的变迁而变化。因而"宗教的历史不是宗教衰落的过程﹐更是宗教新生和成长的过程。"而世俗化的促进使得宗教在现代社会有了新的变化﹐并出现了两个互为补充的现象﹐即宗教的复兴和宗教的革新[18] 。
持理性选择理论进行宗教研究的学者认为﹐二十世纪以来对于宗教的研究疏于理论上的探讨﹐而理性选择则为社会科学研究提供了一项的典范﹐将无数预见和假说置入单一的概念框架﹐并为可观察的经验规则提供理论的解释[19] 。
持理性选择理论在现代社会宗教研究上的独特之处﹐就是将经济学的观点带进来。在此之前﹐Berger[20] 早就用市场的供需关系来说明宗教﹐不过他仅止于用市场供需原理来描述信徒和宗教团体的关系﹐尤其是新兴宗教﹐或者是宗教团体的传教策略﹐并没有提出细致的概念与架构来解释市场的供需关系类似的宗教现象。Berger用意在于指出﹐在宗教垄断的社会中﹐宗教才能真正说是一种制度﹐而在一个多元化的社会﹐宗教因为不再具有全面性世界与建构世界的能力﹐失去对个人与集体生活进行正当化的权力﹐所以它不但要和其它宗教(教派)竞争﹐还要和各种世俗的意识形态竞争。虽然他认为宗教世俗化的结果是导向满足私人的需求﹐但是宗教的"行销"终究是要受到世俗化力量的影响﹐而且必需迎合世俗化的意识。也就是说将宗教的世俗化和新兴宗教的发展视为开拓了一个新的精神产品的多元市场。不过﹐Berger 所提出的宗教的多元化类似市场的竞争﹐基本上论证宗教世俗化的理论。
理性选择理论提出所谓宗教经济(religious economy)的概念﹐认为宗教经济包括流行于任何社会所有的宗教行为﹐与商业经济相似由市场和现在和潜在的消费者组成[21] 。强调宗教组织及其超自然信仰的报偿(compensator)作用各种宗教团体通过互相的竞争争信徒(comsumers)。Stark 特别用"补偿理论"[22] 来说明人的宗教行为﹐而这个理论又源自于早期他对于宗教行为的交换理论的想法﹐后与Finke和Iannaccone 共同发展成为理性选择理论。在Stark 和 Bainbridge[23] 的理论中﹐宗教乃是以超自然的预设提供了补偿(compensator)﹐这就是宗教的定义。因为行动者在实际行动中是追求最大利益的﹐也就是根据报酬和成本而行动。但是因为报酬的分配﹐尤其是社会上有价值资源的分配是稀有的﹐故对于无法获得这些有价值的报偿者﹐就要通过寻求补偿的方式使他们满足。而宗教以其超自然的假设﹐成为最有能力为信仰者提供补偿的方式[24] 。除了主观的意义之外﹐宗教行为也有理性选择的行动在内﹐尤其是其中有关偏好﹑利益极大化﹑市场均衡等经济学预设等。人们在选择宗教信仰时﹐和他们在取得其它可供选择的物品对象时是采取同样的行为方式﹐也就是采取计算成本与净效益的评估。因此﹐他们不但选择要接受何种宗教﹐而且也选择要参与到何种程度。这种选择并非不可改变的﹐他们可以随着时间而改变其宗教认同(religious identity)﹐以及宗教参与的水平。基本上﹐这就是一种将宗教当成市场上之"商品"的一种前提。
当理性选择理论采用经济学有关市场的语言来讨论宗教现象时﹐那么宗教活动也就被视为宗教经济(religious economies)充斥于社会的层面。宗教经济正如商业经济由当前的市场和潜在的顾客组成﹐一系列的团体(firms)正试图为这个市场服务﹐而各种团体提供着宗教"生产线(product lines)"[25] 。同时, 理性选择理论将宗教信徒(宗教消费者)与宗教提供者都看成是自利的。市场自由竞争的规则以及政府的管制﹐对于宗教的影响就如同对其他世俗商品市场的影响是一样的。换句话说﹐多元主义的竞争﹐将会刺激宗教供给者以更有效的方式﹐提供更多样化的信仰选择﹐以迎合消费者的特殊需要。
鉴于世俗化理论模式只是预见了宗教需求的衰弱﹐却失于解释宗教活动增加的现象﹐更没有谈到变化了的供方对社会带来的冲击。理性选择理论支持者一方面使用市场的语言来讨论以往被认为是神圣(实际上过去不是﹐现在也不是---- Stark 语)的事情﹐并坚信由经济学借用一些基本的观察方式﹐有助于解释宗教的现象; 另一方面, 更加地强调对于宗教"供方"的研究﹐理性选择理论认为当代宗教复兴以及新兴宗教运动的产生是宗教供方(supply side)变化的结果﹐而与宗教需求(demand)无甚关碍。
Stark 明确地表示﹕"当我思索宗教经济的工作时﹐我很快就意识到其中涉及到的决定性的因素, 是否他们有一个自由的市场"。同时﹐这样的视角有可能在很多的宗教创新活动中关注于宗教团体(firms)的行为﹐而并非只关心宗教的消费者(consumers)。"我们没有关注消费者﹐而是宗教的供方(religious suppliers)。我们的问题是﹕在什么样的情况下﹐宗教团体能够创造一种需求﹖或者﹐如果只有某些无精打彩的宗教团体来面对可能的消费者﹐会有什么样的情况发生"[26] ? "我认为组织性的宗教的复兴与成长是由于供方的变化﹐而与需求方无关"[27] 。因此世俗化理论模式对宗教的研究从传统宗教社会学对需求面的注重﹐转到对供给面的观察﹐也就是通过对宗教组织的研究﹐来看宗教的供给如何影响整个社会的整体宗教参与强度的问题。宗教多元(供给者的相互竞争)是在社会上高度宗教参与的关键因素﹐整个社会宗教参与程度的提高﹐或者是不同社会彼此之间在宗教需求上的差别﹐似乎不能从(个人)宗教需求面来理解。使用理性选择理论研究当代宗教的学者﹐基本是着眼于现代各种宗教组织的形态﹑宗教运动及其发展变化。
虽然理性选择理论用于现代宗教解释的模式有着非常强劲的势头﹐"理性选择理论的模式能够处理大范围的宗教问题﹐从而成为这几十年来宗教的社会科学研究领域中最重要的发展。事实上﹐理性选择理论有潜力取代世俗化理论作为宗教社会学的主导理论框架"[28] 。但是﹐理性选择理论用于现代宗教解释的模式也遭到不少学者的质疑。Neitz 和 Mueser发现﹐ "理性选择理论提出问题﹐但却无法回答﹐更远不能为质性研究提供一个完善的选择。" 他们还用女性主义挑战理性选择理论﹐因为用理性选择理论所推演出的现代宗教的含糊模式是本着男人的经验﹐没有考虑到性别的差异[29] 。
由于理性选择理论将人类的宗教活动简单地与经济活动等同地看待﹐更由于重视宗教市场的作用, 将供方作为首要的研究对象﹐而忽视宗教的需方----人的因素﹐这不能说不是一个十分明显的缺陷。Ammerman 认为在影响现代宗教发展的"众多的变量因素中﹐我认为首要的是文化因素(尽管理性选择理论家们会将文化视为市场结构简单的部分)"。"不仅文化内容制约着选择的意义﹐而且供方与需求方的互相作用也同样重要。太多的理论资料强调供方﹐而忘记了供方与需求方始终是相辅相成的。重要的是﹐人的宗教偏好并不与共同的宗教一致﹐被动地等待着被无论什么样的宗教制度来铸模"[30] 。
也就是说﹐无论如何制度性的内容无法代替人的内在选择﹔经济性的动因也无法从根本上解说文化的意义。基本上理性选择理论对于宗教在现代社会命运的解说, 都没有离开对宗教组织形态的关注﹐然而却忽视了对隐藏在宗教背后的"宗教性"(religiosity)的考察。
3, 现代宗教的 "宗教性" 解说
现代社会人们对于生命意义的探寻, 使得宗教获得了前所未有的意义。人们不必介意经常去教堂礼拜的人数﹐或者教会的数量﹐而是将宗教的组织形态放在一边去关心人自身的生命意义。西美尔对现代社会有这样一段精辟的论述﹕"生命的意义是什么﹖它纯粹作为生命的价值是什么﹖只有这第一个问题解决了﹐才能对知识和道德﹑自我和理性﹑艺术和上帝﹑幸福和痛苦进行探索。它的答案就是一切"[31] 。现代社会使得将生命摆在人的中心位置成为可能﹐"生命"成为现代思想问题解答的基础﹐只有触及"生命"理念﹐思想方为现代性的。
在Scheler 看来﹐现代人的理念是一场"系统的冲动造反"﹐是人身上一切晦暗的﹑欲求的﹑本能的东西反抗精神诸神的革命﹐感性的冲动已然脱离了精神的整体情愫。现代人仍然想寻找某种确定的﹑牢固的东西﹐也就是说Scheler 认为现代性问题的决定性把握是如何重新调整和校正人的生存根基和精神气质。虽然﹐现代人类型及其精神气质必然对所有传统的宗教和形而上学的理念构成威胁﹐但是从根本上讲﹐现代人实际上更关心个体和群体的安身立命的基础的重新设定[32] 。因为现代社会中﹐传统人的理念被根本动摇﹐以致于在历史上没有任何一个时代像当前这样﹐人对于自身这样的困惑不解。
出于对生命意义渴求所引发的对宗教探寻之热情﹐让人充分感到内在的"宗教性"呼之欲出﹐这种情形在现今的中国可以十分清楚地观察到。每次听到被访人谈到曾经有过的对生命本身的困惑时﹐就仿佛亲自感受某种出于人对于生命意义的执着与挣扎﹐而在这里充满的是对自身与人类本体的关切﹐则看不到半点对宗教信仰的玩亵与不恭﹐如同在"超级市场"购物一样的心态。正如Berger 所谈到的,"人是什么﹖"这一问题不仅是哲学的事业﹐更是每个人都要用生命来体会的[33] 。
毋庸质疑﹐宗教在现代社会所扮演的角色已经大大地不同于以前。以往统治人的神圣帷幕被资本主义和工业化过程所带来的一切撕扯得粉碎。在西方世界"世俗化影响普通人的最明显的方式之一﹐是对宗教的'信任危机'……"[34] 。而在中国﹐不仅宗教被知识阶层视为封建迷信﹐更在文化大革命中, 在破除四旧的旗号下遭到灭顶之灾。显然在现代社会生活中﹐传统的超验信仰内容被判为幻想, 已不再为人信奉。不过﹐日常生活各种实际存在的现象又表明﹐宗教既非完全被世俗化过程所湮灭﹐也绝非如马克思设想的那样﹐会趋于消亡。即便在长期以无神论思想作为意识形态来控制人们精神的中国﹐官方也在事实面前不得不承认"那种认为随着社会主义制度的建立和经济文化的一定程度的发展﹐宗教就会很快消亡的想法﹐是不现实的。那种认为依靠行政命令或其它强制手段﹐可以一举消灭宗教的想法和做法﹐更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的﹐是完全错误和非常有害的。[35] " "尽管中国政府仍然坚持对宗教的不鼓励政策﹐然而宗教的蓬勃发展﹐迫使我们重新考虑人类对信仰的需要以及宗教作为精神单位(religious community)的吸引力"[36] 。
现代社会可以因工业化和社会生活的专门化而日益的世俗化﹐在中国教堂﹑寺院被拆毁﹐神职人员被迫还俗等也都是不远的过去曾发生的事情﹐然而这一切似乎不足以使神圣世界彻底地从民众日常生活中隐退。事实上﹐无论现代社会中的人们在生活方式上与传统时代有多么大的差别﹐其生活的基本宗教情调并没有失去。也就是说﹐社会变迁和文化变迁丝毫没有改变人类生活根本上的宗教本性。因为﹐现代生活的社会条件并没有在本质上产生全新的人类。
因此﹐我们在分析宗教之于现代社会命运时﹐发现以往宗教社会学多所关心的是以教会为中心的宗教组织形态﹐基本上人们是将教会与宗教等同起来﹐反而忽视了宗教的持有者----人这个因素。正如Luckmann所发现的那样"教会与宗教的等同, 已被纳入了作为社会制度的科学的社会学的主流观点。"结果﹐"宗教社会学未能全身心地关注人在社会中的位置的最为重要的﹑本质上是宗教的层面"[37] 。
也就是说﹐当人类进入到现代社会﹐宗教原本的意义渐渐地露出端倪﹐正如西美尔论证的那样﹐宗教是人的灵魂中的"一种存在或事件﹐是我们天赋的一部分。宗教天性在本质上和情欲是一样的"[38] 。而宗教情绪的形成﹐在个体生命与自然的关系方面﹐是产生震惊感﹔在个体生命与自身命运的关系方面﹐是从偶然的生存中获得生命意义感﹔在个人与人际的关系方面﹐是构成归属感和同契感[39] 。因为本来构成教会宗教基础的价值并不是制度规范﹐而是那些决定人们日常生活各个层面行为的价值。
宗教性的论证是与西方宗教传统密切相关的﹐传统的宗教性被视为﹕荣耀﹑救赎[40] 。以往的研究表明个体的宗教性在积极的方面与价值一致﹑安全感﹑传统和与人为善方面相关﹐消极方面与价值激励﹑个人引导﹑普世化﹑权力以及成就有关。宗教性暗示着人们要放弃思想的独立性﹐接受宗教教条﹔放弃某些个人个性﹐自愿地迎合大的宗教社群的内容[41] 。
实际上﹐我们也可以从对宗教的起源的论证来发现"宗教性" 基本上是与人同在的﹐因为宗教并非如有些社会学家论证的那样是起源与人类的理性﹐奥托(Otto)指出 ﹐"有种假设的理论﹐认为人类秉赋了一种虔畏的感觉﹐这种内在的特性﹐表现为一种思慕﹐对于'非现世的''神圣的''神的'与人的本性'全不同的'某种东西的一种思慕之情。所以他的理论就是'宗教起源于它本身'。这并不是说﹐人从一起头的时候就有了一个现成的宗教﹐而是指人类秉赋了一种基本元素---即所谓虔畏的感觉﹐这元素是凡宗教----由最原始的到最高的----都有的[42] 。Toqueville 认为人的宗教性涉及到对宗教的本质问题的看法﹐他的观点是"在所有的生物中﹐只有人对本身的生存有一种天生的不满足感﹐总是希望人生无可限量。人既轻视生命﹐又害怕死亡。这些不同的情感﹐不断地促使人的灵魂凝视来世﹐而能把人引向来世的正是宗教。因此﹐宗教只是希望的一种特殊表现形式﹐而宗教的自然合乎人心﹐正同希望本身的自然合乎人心一样"[43] 。这一论点表明﹐Toqueville 把人的宗教性划归人的自然性（与动物有别）﹐并从哲学上论证﹐宗教的本质在于人对此生有限性的不安﹐对来世的希望植根于人生的有限性。无论这种现世的不满足感是否合乎理性﹐它毕竟是人性的[44] 。从而﹐肯定了宗教性的社会存在以及对于现代社会的意义。
拋开办宗教的组织形态﹐来看现代社会的宗教现象时﹐会发现以往纠缠不清问题﹐透过宗教性的诠释﹐很容易找到答案。在现代社会﹐世俗化了的是教会组织﹐被拆毁的是寺庙建筑﹐而植根于人内心世界的宗教性却仍然完整地存在﹐并通过各种与神秘事物沟通以寻找到附着于人生命本体的意义﹐正像伯格(Berger)发现的那样﹕现代化与世俗化必然性的 背 后还有人 对生 命意 义 渴 求 的存 在﹕"个人事实上在自 己 的 主观意识 内， 在自身的'深处' 的某个地方'发 现 '了宗教"[45] 。Margaret 在讨论Habermas 有关启蒙运动后私人空间理论时﹐发现Habermas 和大多数当代史学家忽视了在私人化的个体心灵世界中存在的宗教性。启蒙运动后﹐从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中﹐产生了新的宗教性的典范﹐这种宗教性被凡夫匹妇所操纵﹐专限于社会和自治的经验。从活生生的社会经验抽离的伦理和信仰内在性中﹐新的宗教性将公共神圣化的程度如同其惩罚私人自主性。十八世纪心灵的宗教并没有简单地形成契约的关系或平等主义的亲密感﹐这种力量创造了包括市场以及买卖经验在内的新的宗教性[46] 。
因此区分有关"宗教性"与"宗教"的概念对于考察现代社会的宗教有着相当的意义﹐不仅为解释宗教在现代社会的存在埋下了伏笔﹐特别对于厘清当今中国的新兴宗教现象大有裨益。西美尔(Simmel)在分析现代人与宗教的关系时就曾提出"宗教性"与"宗教"判然有别。"宗教性"(religiosity)是一种社会精神结构﹐是自发形成的人际关系的行为方式﹐并非是客观的建制形式﹔而宗教(religion)是宗教生命的形式冲动外化形成的客体文化形式﹐建筑于独立的实体和教义旨趣之上的﹐"有些类似于罗马时期和现代意义上的国家"[47] 。他认为"只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切﹐才称得上是宗教"。宗教性是一种生存品质﹐一种在世关系和感情所向。可以说宗教是与生俱来的。"宗教在本质上和情欲是一样的。"而教会则是死气沉沉的宗教机构。宗教教义和机构是一种制度化的"培育"机制﹐把活生生的宗教生命变成了一种结构形式。
唐君毅曾论道﹕"因吾人论宗教﹐自始不重自宗教之具体的信仰内容着眼﹐而唯自人依于其超越性而生之宗教的精神要求上着眼。一宗教之价值与地位﹐唯由其能满足人之此宗教精神要求而见"[48] 。
所以﹐在现代社会人们一方面发现宗教的客观形态不断萎缩﹐而另一方面又有大量的宗教现象存在。而这恰恰是"宗教"与"宗教性"区别的表现。
理解现代社会的宗教问题的关键在于宗教的转向﹕即从"宗教"转向"宗教性"﹐由重视宗教机构和教义转向重视宗教生命的个体理解。"如果宗教可以沿着这样一条路线发展﹐那么﹐它就会遇到这样的问题﹐即该路线似乎只有向特殊的宗教天性开放。"在宗教性的牵引下是个体性的宗教﹐是个体的宗教生命的朗然勃发。
对于生活在现代社会的中国人来说﹐其精神上的彷徨与困窘是不言而喻的。从80年代初期由"人生的路﹐怎么越走越窄"[49] 的疑惑﹐引起的全国性的讨论﹐到80年代普遍的"信仰空虚"﹐招致的上下之忧虑﹐一直下来﹐人们开始为自己的生命思索﹐寻找意义﹐而我们此项研究所涉及到的那些被访对象也正是其中的一群。对于这些声称自己通过对佛教的皈依, 或某些类似佛教的民间宗教信仰﹐而得到了某种人生真谛的人来说﹐他们内心深处所具有的"宗教性"发生了很大的作用﹐而所谓的宗教机构反而没有那么重要。缓释现代人精神的躁动不安来说﹐重要的就是寻回作为生命的内在形式规定的"宗教性"。而对于现代社会的宗教解说﹐宗教性也是我们要去把握的一个关键因素。
西美尔(Simmel)早就发现在现代社会个体的宗教性所发挥的宗教功能﹐就像我们的肉体施展有机功能一样。而人的天性永远不会陷入中空﹐因为它的内在是丰富多彩的。他们不需要僵化的教义和机构﹐宗教对于他们是生命的内在形式规定。只有天生缺乏宗教的灵魂才会寻找道德律令和教义与机构。"谁内心没有上帝﹐就肯定要从身外去拥有他"[50] 。
二﹐现代社会与无形的宗教
现代化的过程决不仅仅限于经济领域﹐因为现代化是一个"多面向"(multi-dimensional)的社会转化过程。诚然﹐经济领域的转化扮演了社会整体转化的主轴性的角色﹐但是它同时也带动了社会其它方面的变化﹐包括整个社会结构的变迁﹐特别是导致生活模式的多样化﹐从而引发民众精神上追求自我的满足。
随着现代工业发展而自然出现的社会生活秩序世俗化的倾向﹐使精神世界的多元化成为可能。在西方社会业已存在着的多元化并不局限于各宗教派别之间为争夺信徒﹑地盘之间的竞争﹐由于世俗化的结果﹐各宗教集团也被迫与社会上各种非宗教对手竞争。完全可以说﹐世俗化导致多元化﹐而多元化又加速了世俗化。
或许多元化的社会对于西方世界的人来讲﹐使有人们机会离开教会宗教的控制﹐在属于世俗的领域中有了更多的选择﹔而对于当今的中国人来说﹐则使他们有可能拋开来自政治一元化的控制﹐使得宗教能够成为生活世界多元中的一元﹐走进普通民众的生活世界﹐人们有机会在多元化的社会生活中接近神圣的世界。就主观方面﹐普通人面对着种种对实在作宗教解释或其它解释的力量﹐这些力量争夺着他的忠诚﹐或者至少争夺着他的注意力﹐但没有一种力量能够强迫人们表示忠诚。也就是说﹐被称为"多元主义"的现像是意识世俗化在社会结构上的关联物[51] 。无论怎样﹐多元化的社会实在都在不同程度上有助于人们较少地受到组织化的控制﹐它允许个人选择他们所要接受的世界观﹐个人有更大的自主性去创造属于他们自己的意义体系。这种更大的自主性就是代表了人类的进步﹐也是当今中国人进步的表现。
中国有着与西方社会不同的社会历史背景﹐自工业革命以后﹐欧美国家基本上是在国家与宗教之间﹐存在着制度上分离的倾向。"上帝的归上帝﹐凯撒的归凯撒"。而中国的传统就是政权掌控教权﹐并由不是宗教的儒家思想权充教化的功能﹐"中国儒家思想﹐本来寓有极浓的宗教精神的。他们抱着天下太平﹑世界大同的观念﹐本想要融合全世界一切人类﹐来共同达到这一种理想的和平生活境界的。他们对人类个别的教导﹐便是人类相互间的孝﹑弟﹑忠﹑恕﹑爱﹑敬﹐他们对人类社会共通间架之建立﹐便有他们修身﹑齐家﹑治国﹑平天下的大抱负。……中国儒家把'政治'和'宗教'两种功能﹐融通一贯﹐因此不许有帝国主义之向外政府与不平等的民族界线。在中国人目光下﹐只有'教化'是向内向外的终极目标"[52] 。1949年以后﹐更以无神论为旗号﹐试图将宗教从人们的生活中清除掉﹐建立一个非宗教社会结构。当经济现代化松动了一元统治的社会﹐全民精神高度一致的时代已经一去不复返了﹐于是民众拥有一个属于"私人的精神空间"的愿望﹐在现代社会成为可能。在西方﹐传统的宗教社会形式是以神圣体系通过社会的制度结构或宗教的制度性专门化拓展为特征的。Luckmann提出"与传统社会秩序相比较﹐现在基本公共制度不再深入的影响个人意识与个性的形成﹐尽管这些制度的功能上合理的"机制"对人们施加了大量行为控制。个人认同基本上成为一种私人现象。……制度分割给个人生活留下了未加组织的广大区域﹐也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域。从来自制度分割的社会结构间隙中出现了所谓"私人领域"。个人意识从社会结构中的"解放"和"私人领域"中的"自由"给某种虚幻的自主感提供了基地﹐这种感觉是现代社会典型的特征"[53] 。而这种情形在某些方面也适合中国的变迁﹐若干年前﹐社会对人控制是通过党的一元化领导﹐配合各种行政制度﹐将党的各种精神贯彻下来﹐并普遍而深入地影响着个人意识。这种一元化的社会控制基础随着经济领域的开放而逐渐被动摇的。
个人在现代社会所得到的精神空间的相对自由﹐不是任何人的恩赐﹐而是源于个人的自主感受到经济方面相对独立的激发。虽然泛政治化的倾向渐渐地被经济大潮所冲涤﹐然而社会化的程度丝毫没有减弱﹐只不过是不同于以往以政治为纲的时代而已。多数人被"赚钱"这一个无形的绳子牵着走﹐因此无法自外于社会﹐而是要融入社会之中。当人怀着无奈的心情终日为生存而奔波﹐把"时间就是金钱"当成座右铭时﹐与其说他得到了拥有金钱的快感﹐倒不如说在某个时候因为能够通过自己的努力得到金钱﹐而开始有了自主感。自主感是现代工业社会的典型个人特征﹐这种感觉对于我们关怀的这个时代的中国人来说相当重要﹐因为唯有能够自主的人﹐才有可能在精神上的诉求表现出真实的一面。也就是说在仍然受到基本制度的直接行为控制的领域之外﹐个人的偏好只在极小的程度上受到明确规范的左右﹐这种偏好决定着个人的行动。传统中国﹐个人价值实现是以社会为取向的﹐如"修身﹑齐家﹑治国﹑平天下"的理想最为典型﹐但是﹐这二十几年来﹐个体意愿不断地受到重视﹐个人主义渐次抬头﹐成为人们价值判断的标准之一﹐同时新的自由主义的倾向在不知不觉中慢慢地滋生出来﹐将属于个体的行为从以往被社会控制的格局中分离出来﹐因此为宗教的个体信仰提供了前提。也就是说﹐在比传统社会甚至改革开放前高得无法估量的程度上﹐个人可以凭着他自己的意愿﹐以一种相对自主的方式选择商品和服务﹑朋友﹑婚姻伴侣﹑邻居﹑嗜好﹐这样一种自主的养成无疑会深深地影响着人们对于生命"终极"意义的诉求。人们不必作官样文章, 他的世界观可以是传统的﹑现代的﹐甚至后现代的﹔也可以是有神的﹑无神的﹐甚至科学信仰的。因为大家都清楚现时没有谁还有兴趣关心别人的世界观﹐于是便可以较为轻松地思考自己的生命和与自己生命相关的观念﹐而我们现在探讨的宗教话题就很自然地定位在属于个体领域的事物。
可以说﹐有一个较为自主的信仰是现代社会生活的一个特性, Luckmann这样讲过, "基于工业社会的复杂的制度结构和社会分层﹐世界观的不同 '版本'出现了。最初被社会化而融入某一 '版本' 的人可能在以后的生活中仍然在某种制度上效忠于它。但是﹐随着消费取向和自主感的流行﹐个人更有可能作为一个 '买主' 面对文化和神圣体系。一旦宗教被定义为 '私人事务' ﹐个人就有可能从 '终极' 意义的聚积中, 挑选他认为合适的东西----只听从由他的社会经历所决定的偏好的引导"[54] 。
现代社会中﹐个体的行为自由既表现为充分地表达自己﹐同时也要求个体在社会中自律﹐个人要有对其行为负责的自由。这样的情形对于个体来说绝不仅仅是承受实惠﹐因为在人们享受自主与自由支配之前﹐首先要响应各种现代化命题的具体挑战。对于中国人来说﹐没有人有应付现代社会生活的经验﹐即便有机会从书本上得到相关的知识﹐但是与亲身的感受还是隔着千山万水。所以﹐彷徨﹑苦闷﹑困惑﹑痛苦甚至无望等等﹐是不少中国人生命中曾经有过的经历。在这样一层层的挣扎中﹐宗教信仰作为自己的私家事﹐逐渐地超越来自社会的各种樊篱﹐守住灵魂的门户﹐似乎来得格外的忠诚。尽管﹐宗教对于每个人都是其私人领域的事务﹐然而其又宽容地面对每一个个体。因为社会离不开个体﹐个体也离不开社会﹐个体与社会之间又有着诸多的冲突与互动。在充满自由与竞争的现代社会﹐人们的精神都不同程度地受到挤压﹐因而渴望良好的社会秩序就渐渐地受到民众的关注。
现代社会通行的逻辑是竞争﹐竞争﹐还是竞争﹐唯有宗教告诉你﹕"退一步海阔天空"﹐一切都要随缘。因此﹐宗教即便是在现代社会﹐其所属并非某个人的私人世界﹐因为"宗教能够把人的特殊性以及不同人的共时性在同一时空中完美地表现出来﹐而这是竞争所无法做到的。"宗教不会因为满足了某个追求者, 而拒绝其它的追求者。只有这样, 宗教的私人化方能成为现代社会的一个特征。"这种宗教意义上的个体化﹐不管出现在哪里﹐都要比一般的社会分化来得温和而含蓄﹐同时也因此而成为社会分化的更加纯粹和更加完美的对应形式"[55] 。
将宗教变成私人事务﹐是由民众自己"宗教性"渐渐开放开始的﹐否则就无法建立自己认可的意义体系﹐从官方的意识形态的掌控之中脱离出来。与此同时﹐人们还要努力地使官方理解这种私人事务化的神圣世界对社会的无害性。私人化作为居支配地位的宗教现代社会形式﹐是在中国各种社会因素配合下产生的﹐其特征与其说要表明它是什么﹐倒不如说它根本不需要表明是什么。尽管那些不同信仰的信徒在饶有兴致地做一些事﹐但他们基本上把这当做自己的私事﹐采取"别人管不着"的态度。这样一种态度完全可以从人们很自由﹑大胆地谈论自己的信仰经历与经验中感觉得到。当然这种表现人内在持久的﹑普遍的"宗教性"经验﹐目前还缺乏普遍可信的﹑有约束力的社会模式。
与宗教私人化的同时﹐还产生了一些半组织化的﹐或多或少"新颖的"﹑"宗教的"社团或以某种"功""法"为名的准宗教组织。它们在社会的流行虽然有促进宗教制度化的初衷﹐然而其最初的发展是要倚仗着民间蕴涵的"宗教性"﹐和那些将宗教信仰完全视为自己私事的信徒。
这种私人化的宗教社会形式在某种程度上"神化"了人类意识从社会结构压抑下的(相对)解放。这一解放代表着"每个人"都获得了历史上前所未有的个人生活自主的机遇。的确﹐现代社会经济领域以压倒一切的优势抢占了各种风头﹐摩天大楼﹑太空旅行似乎宣称着人力直指天际﹐网络无国界的四通八达更带动着科技的狂想﹐在私人领域的宗教好象并不那么引人注目﹐然而﹐我们却无论如何不能忽视它。正像卢克曼(Luckmann) 讲的那样﹕"新的宗教社会形式的出现部分地被现代工业社会的更容易看到的经济和政治特征所掩盖。……人们绝不可能因为墨守传统主义的宗教幻想而对它视而不见。人们也不能因为受到世俗乐观主意的鼓舞而漠视它的意义"[56] 。在现代社会分化和经济生活引出了各种新的生活态度和心理感受的同时﹐人们也不断地调整着人生存根本和精神旗帜﹐寻找并创造承担意义的精神单位。
三, 现代宗教的内涵
以上我们讨论了现代社会"宗教性"以及宗教私人化对于透视当代中国人精神世界的所具有的某种意义。那么﹐这里就有必要涉及到有关宗教的概念﹐特别是在现代社会宗教所包含的超自然的信仰究竟指涉些什么样的内容﹐并与人们的心灵相应和﹖
迄今为止﹐宗教的概念有很多种﹐一些学者认为宗教是存在于社会组织中﹐承认超自然存在的体系[57] ﹔一些学者将宗教的概念扩大至包括了马克思主义信仰﹑科学的人生观和其它一些非超自然信仰的哲学[58] 。涂尔干认为宗教活动的基本特征﹐是将世界事物分成两个领域﹐一是神圣(sacred)﹐一是世俗(profane)。在人的脑海中﹐无论在那里﹐处于什么时候﹐神圣与世俗这两个领域是截然不犯的﹑不兼容的。当神圣的事物彼此相连﹐从而产生相应的信仰及仪式行为﹐并且有教堂招聚信众﹐那便是宗教[59] 。他认为神圣事物象征的不是别的什么﹐而是社会本身。显然他把观察和分析的焦点放在社会﹐任何宗教信念和活动都可以还原到社会﹐但是却因此而忽略了个人。
按照田立克(Paul Tillich)的定义﹐宗教是指人对终极关切(ultimate concern)的态度和行动。这种终极关切必须在终极上与有价值和有意义的事物相关﹐这些事物不妨称之为"终极价值"(ultimate value)﹔而与价值和意义相关的"终极威胁"(ultimate threats)﹐称之为"终极挫折"(ultimate frustration)。宗教的社会功能之一﹐就是提供一系列有意义的终极价值。社会的道德即可建立在这一价值的基础之上。当这些价值被制度化之后﹐便可以将它们作为社会的中心价值提出来[60] 。
奥托(Otto)主要关心的﹐是要确立这种具有神圣意味的"神秘"经验的独立性与独特性﹐即要表明它在宗教中的重要地位以及它在宗教发展中的意义。但他不是要强调这一点﹐即神秘的"直觉"可以与由理性和道德经验所产生的知识毫无关系﹐而是强调与此相反的东西。 "让我们考虑一下那种包含在所有被强烈﹑真诚的宗教感受中的最深层﹑最基本的因素。对得救的信仰﹑对信赖的信仰﹑对爱的信仰﹐所有这些都可以在宗教的感受中找到。但此外还有一种因素﹐此种因素深刻地影响我们并以一种几乎使人困惑的力量占据我们的心灵。这种东西只有一个恰当的表述﹐这就是 '令人畏惧的神秘'"[61] 。
面对现代社会城市化与工业化对宗教的挑战﹐特别是在世俗化的紧逼下﹐宗教社会学曾经论证了"现代剧是宗教的没落"﹐然而宗教又以新的势态展现在人们面前﹐宗教社会学似乎有必要对宗教的话题予以新的解说。于是﹐出现了一种偏重人类学的解说﹐以传统宗教社会学完全不同的另外途径来诠释宗教﹐从人的处境出发来论证宗教的具体内涵。回到日常生活领域来看现代社会的宗教及各种新的宗教现像是一个出路﹐奥托(R. Otto)在《论神圣》强调神圣者(也就是人相信他在宗教体验中遇到的实在)是与日常的人类现象"完全相异"的﹐在这种"相异性"中﹐神圣者作为一种压倒一切的﹑令人神往的力量给人留下了深刻的印象。如果我们把目光投向这个普通的世界﹐被某些哲学家称之为日常世界或"生活世界"﹐正是我们活动的舞台﹐我们在这个舞台上与他人合作进行各种正常活动。显然﹐这个生活世界的实在性是最强的﹐而在人们的意识中它也是最自然的。用舒茨(A. Schutz)的话来说﹐这是日常生活的世界﹐在其中活动的清醒成熟的人们﹐与其同伴一起﹐以一种自然的态度将之体验为一个实在[62] 。 Sultz 强调"社会实在"(social reality)的本质。这也就是说﹐生活世界是他们行动所立足于其上的社会现实基础﹔而对于研究行动者的社会行为的社会学家来说﹐生活世界是他们分析社会行为所必须重视的首要的社会事实[63] 。Berger 接受了Alfred Shutz 多种事实的概念﹐这个概念假定个人将事实做为单一整体来经验。同时也非常赞赏Shutz 将事实贴上平常的﹑日常活动"至高无上"或"世俗"的卷标﹐因为这个领域有着很强的看似有理性结构(plausibility structure)﹐而且多数时候人们将它做为较真实的事实来经历。因此﹐他提出"宗教现象的中心是未经思考的﹑未经理论化的经验"[64] 的观点, 并将之作为其对现代宗教关注的核心。
西美尔(Simmel)认为在现代社会中﹐"作为灵魂的现实性﹐宗教也不是已经完成的东西﹐不是固定不变的实体﹐而是一个生机勃勃的过程﹔虽然一切传统内容牢不可破﹐每个灵魂﹑每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来﹔宗教的活力和核心就在于﹐现有宗教不断进入感情之流﹐情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教﹐就像水滴虽然不断变化﹐却制造出稳定的彩虹图像"[65] 。因此﹐在他的视野内﹐宗教是一种与人类情感相关的、宽泛的某些关系与感受，人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与父母之间的关系﹔忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系﹔产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系﹔下层人民与欺压他们的统治者之间的关系﹐合格的士兵与其队伍之间的关系等等﹐所有这些关系虽然是五花八门﹐但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察﹐就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求﹑屈从与反抗﹑感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合﹔这样便形成了一定的情感张力﹐一种特别真诚和稳固的内在关系﹐一种面向更高秩序的主体立场----主体同时也把秩序当作自身内的东西[66] 。
而在贝拉(Bellah)看来﹐宗教的进化以及社会的变迁并不意味着宗教的消亡﹐而是将信仰逐渐变地成私人领域的事情。"我不准备接受宗教死亡的论证﹐以及宗教的象征已经完全失去意义了"[67] 。宗教就是导向"神圣的"(sacred)或"神灵的"(divine)。在原始的或"巫术"(magical)宗教里﹐"神灵的"概念趋于漫无边际。它是通过众多对象中固有的一种普遍性力量或权力﹐或者通过由诸神﹑精灵和魔鬼组成的复合体来象征的。这种宽泛的"神灵"概念渗透于日常生活之中。这一倾向的结果是﹐社会生活中的绝大部分行为都具有神圣或半神圣性[68] 。关键的是宗教存在于日常生活诸多层面中。
贝拉在《当代虔诚中的超验》一文中﹐引用了史逖芬(Wallace Steven)的诗句"我的信仰是没有信仰的信仰﹐超越信仰"。
贝拉特别强调将人的不同状态下的经验感觉当做超验来理解。源自满足而非需要的内在经验始终是超验实在的主要范围。"个体在爱、艺术、运动和养育子女方面开始拥有与传统宗教相类似的经验。"宗教似乎可以定义得更加宽泛些﹐根据世俗的需要﹐甚至连登上山顶上的感觉也可算在其中。当贝拉引述史逖夫所涉及到的那种经验﹐即"自我接触到所有边界的那一刻"时﹐说到"这种经验恐怕和人种一样古老和四处皆有"[69] 。他甚至认为无论何时欣赏中国文人画或倾听印度的瑜珈都会产生一种与宗教相关的感受。
"文化历史是意识成长的历史。传统的宗教象征主义使人联想起无知和无意识。当意识成长自我越来越多地占有这本能的领地﹐我们能期待宗教象征主义一道消失吗﹖答案部分地与人们对宗教的定义有关。"[70] 事实上诠释宗教的目的在于理解人﹐而不在任何其它的东西。
贝拉还注意到现代社会中知识分子的"非信仰"的现象﹐认为"知识分子始终都需要找寻一种真实表达他们个体的宗教形式"[71] 。也就是说﹐现代社会宗教的变迁愈来愈表现为内在化。这种转变使得个人的经验、个人的选择与个人真实性的要求部分地印证了私人化﹐在特定的时候与私人相关。有时宗教情感会成为人们忍受痛苦甚至献出生命的动机。
贝拉有关宗教意识的论证不但包括了情感、个人内在化﹐同时更从联结个体的社会活动中发现宗教的现代意义。
伯格对宗教的认定，与费尔巴哈的观点有很大的相似之处---- 宗教是人的投射。 当人发现 了 宗教不过是 自 己制造物 时， 其神秘性也就渐次地消 失 了。从宗教是人选择的"对象"这个角度来看， 现代社会打破神圣帷幕的世俗化脱颖而出， 也就不仅仅是偶然的现象了。不过﹐伯格并没有这么简单地看待现代社会的宗教﹐各种类型宗教现象的存在促使他要为现代生活寻找神学的依据，而对个体生命的关心和对社会整体的忧患便成为其学说的出发点。他通过人对秩序的渴 求这样的基本特征来理解人的宗教活动。
在他看来﹐宗教象征代表了人类的实在。但是它也涉及到另外的一面﹐这是出于宗教的本质﹐即﹕宗教是人类力图象着超人(meta -human)者﹑相异者的努力。也就是说﹐宗教象征代表着超越了人与人经验之世界的实在。除非人理解了宗教象征的这种双重特征﹐否则他就对宗教几乎一无所知。……在经验世界之内﹐存在着超验之表像[72] 。他所说的超验之表征﹐意在人们"自然"实在范围之内发现﹐但看来却指向实在之外的现象。换言之﹐这种现象并非是在哲学术语的含义上使用超验一词﹐而当超验用来指超越出通常的﹑每日的世界时﹐恰恰表达了人类存在的本质方面﹐即人这种动物本身本质方面[73] 。
伯格在这里不但证明了超验现像是人们的自然本性， 更证明了社会秩序也是 基于人的本性。他以社会学家特有的悉心去体察在日常生活中包含的超验特征的现象。也就是说超验与平俗的生活没有巨大的分野，超验可以成为秩序和安宁的守护神，这样一种对宗教的理解可以看成是在神圣的帷幕被世俗化撕扯得不复具有以往的那种盖天盖地的威严后，还给宗教原本的形象。这一切就在日常生活那些最平常的经验中，不依赖任何宗教的先入之见，然而这普通的场面具有了宗教性的含意。
他描述了一些在现实生活中与超验有关的情景。比如﹕深夜﹐母亲安抚受惊的婴 儿﹐便是最平常的，又是最绝 对的 秩序化行为﹔人们 能 以 某 种 可以设想 的 方式把愉快理解为 永恒的愉快， 这种信仰不依赖于神秘的启示，而是依赖于我们共同 的、 普通的 生 活 中 所 体 验 到 的 东 西﹔通过希望人可以 战胜任何困 难， 在极度 的痛苦 时 候去发现意 义的存在。 而这种希望在很多时候是与人类创 造、 正义或同情相 关 的， 人甚 至 会牺牲个 人生 命， 而将个体的价值在群体的希望中去实现﹔" 向死而生"是人生 命的轨迹， 而人类用 自 已 的 历史不断地重复看 对死亡说，" 不﹗"这里 宗教是希望和勇气的终极证明﹔希望与诅咒是同一件事情的两个方面， 它们都包含了合理的辩护。不断地证明了对非人道行为的终极谴责。在这里暗示了地狱的必要性﹐ 与其说是在肯定上帝之正义，还不如说是在论证我们自己的正义﹔人总是在离虚无咫尺之遥的地 方面无 限，企 图 达到与宇宙 的协调，这就使得人类历史充满了 对无限的象征活动。在渺小与巨大之间， 出现的不是人的怯儒﹐人们在制造笑话和共享幽默的时候， 在与宇宙 关 系 的终极命运 中， 寻得了一种相对的解脱。 幽默就像孩子气与游戏一样，能够被看作是对愉悦的最终 具 有 宗 教 性 的 证 明[74] 。
可以看得出伯格是以一种完全的对世俗生活 关心的心态，去发现人类生活裹神秘现象中富有意义的那一部分﹐他所说的入神能力并不是神秘的体验， 而是指日常生活中那些被认为是理所当然的实在体验。
我们可知﹐对现代社会有关宗教的论证是朝向更人道和人性化的路径﹐在人们的日常生活的点滴之间来体会超自然的存在。自然﹐要考察中国人的心灵世界必须依靠中国人自己的经验﹐以自己的生命来省视自己。
贝拉在研究日本宗教的时候﹐便根据日本宗教的实际情况﹐发现日本宗教有两个基本概念。第一个概念是﹐施与食物﹑关心与爱的存在的高级神。例如﹕儒教的天和地﹑阿弥陀和其它的佛陀﹑神道的诸神以及地域的守护神和祖先。第二个基本概念﹐则是存在之基础和实在的内在本质。例如中国的"道"﹑朱子学派的"理"和与"理"同一的"心"﹔佛教徒的佛性概念以及神道的最富哲学意义的"神"等[75] 。我们看到﹐他在考察日本宗教时﹐其观察的对像是很宽泛﹐而较少受西方宗教概念的局限。
在中国人的信仰世界﹐神秘的部分与日常生活常常是连在一起的﹐如果真的要将之分开恐怕会吃力而不讨好。因此﹐在考察现代化过程中宗教的变迁时﹐我比较地赞同西美尔﹑贝拉以及伯格等社会学家在日常生活中去发现超自然的存在﹐以及宗教的实在性的观点。虽然﹐因文化传统的差异﹐在体会及发现神圣性方面东方人与西方人在方式上或有所不同。不过﹐以人道的理念入手来理解现代社会宗教现象及现代人宗教情感﹐足以收异曲同功之效。
虽然在中国没有西方那么多对宗教与神学探讨﹐但是却并不乏对意义建构的努力与宗教的经验。本来中国人就十分重视在日常生活中去营造精神的家园﹐这里姑且不论儒家以伦理行教化之功﹐就是完全中国化了的佛教信仰也强调佛性存在于万事万物之中。千余年间佛教精神﹐早已为平民社会日常人生所融化。所以说﹕"无明即真如﹐烦恼即菩提﹐轮回即涅盘。"这无异于说﹕"一切尘世俗界﹐即是佛土天堂了"[76] 。人们通过时刻铭记万事万物中所存在的佛性, 和自身存在着的佛性来醒悟这种信仰。譬如﹕人们通过简单地喝茶﹑散步﹑休息﹑和睡觉来体验这种佛性﹐所谓挑水担柴都有禅机。而每一种行为都完满适度﹑且是对其他一切形形色色的生灵的充分感悟﹐因此宇宙自身就是由彼此依赖的舞蹈者们所构成的一张翻动起伏的大网。中国人的宗教实践中﹐比较地不像西方人那样重视教会那样有组织的活动﹐即便是到寺庙朝拜进香﹐也是随意性多过规律性。
在人们日常生活世界里﹐实际上也充满了各种经常能够体验到神秘现象或得到某种神秘感受的机缘﹐比如﹐中国人都心领神会的"缘"(常常很难对西方人讲清楚"缘"的神妙之处)﹐是一种存在于现实生活中经常性的神秘感受。在我的访问过程中﹐发现这个表述使用的频率相当的高。不论是"人缘"﹑"佛缘" ﹑"随缘"还是其它什么"缘"﹐人们喜欢用"缘"来概括一些无法讲清楚的事情和关系。正如上面谈到的对中国人信仰虔诚度的考量, 几乎无法从参加有组织的宗教活动等来进行﹐因为无论是中国宗教的传统亦或中国宗教的现状﹐都没有形成一个这样的文化和社会氛围。然而﹐就像贝拉所提到的内在精神的感受﹐以及伯格论证的在现实生活中由对秩序的向往而产生的种种超验的体会与经验﹐在中国人现代生活中还是不乏其例的﹐甚至我们更可以用中国人的宗教经验来进行某种修正或丰富。
四, 新兴宗教理论与研究
探讨现代社会的宗教﹐就必然面对现代社会已经存在的新兴宗教现象和新宗教现象所构成的宗教运动﹐因为这种情形就在人们的视野之中﹐是无论谁都无法否认的现实存在。
"美国与欧洲正经历一个信仰纷乱的阶段﹐许多外来的'崇拜'(cult)与奇特的拟似宗教治疗运动(quasi-religious therapeutic movements)﹐如雨后春笋般大量出现﹐以及(基督教)福音派与新灵恩派(neo-pentecostal)信仰的复兴"[77] 。仅1949年一年﹐美国就有403个新宗教组织产生﹐1,546个独立的宗教团体建立。在台湾﹐"民国七十年代有着蓬勃发展的新局面﹐佛教的复兴有着前所未有的新气象﹐各种宗派的传入与兴起﹐有着百家争鸣的热闹场面﹐同时也有着不少打着佛教旗号的新兴宗教因应而起﹐其中以禅修型的宗教团体势力最为庞大﹐经由禅修的宗教活动﹐也为台湾社会鼓起了新的宗教浪潮"[78] 。
无论以什么样的态度和方式来看待民间宗教或民间神秘的信仰﹐都无法否认其存在的社会事实。实际上﹐在民间还有其它一起尚未成气候的民间宗教组织(包括我在深圳的访问中所遇到的一些有宗教性的民间组织)﹐借用大量佛教的理念和名词在民众中流传﹐对周围的人也起着不小的影响。
那么﹐这些被西方宗教视为cult ﹐传统上在中国被称为异端(邪教)或迷信的现象(学界对于新兴宗教有着不同的看法和称谓﹐在英文话语中有sect 和cult ﹐以及new religion 等﹐但基本上都是指新兴宗教)是否可以部分地看成现代社会的宗教形式﹖是不是要拋开传统的价值判断﹐以新的态度来正视一种社会存在﹖社会学对新兴宗教一般性地就是将"教会/宗派理论"(church-sect theory)的传统加以扩充与修正﹐以适合今日各种外来的宗教运动。特别是这一分类已发展出对"崇拜"这一概念的兴趣。学者已经提出各种有关崇拜的概念与定义﹐这些概念与定义有时也彼此相互矛盾。他们分别自崇拜的偏差性﹐崇拜与社会中主流宗教文化的"基本断裂"﹐其分散的﹑模糊的"界限"﹐宽容性﹐以及"认识论上的个人主义"等角度来界定崇拜[79] 。迄今为止﹐宗教社会学似乎对新兴宗教的态度还有些暧昧﹐但是我们已经无法不去正视它们的存在。或许﹐我们应该不要过于急切地做出某种判断﹐正像Luckmann 讲的那样﹕"人们将如何决定新的宗教社会形式的"好"还是"坏"﹖它是一种基本上主观的'宗教虔信'形式﹐与传统宗教模型比起来﹐它以不那么连贯一致﹑不带强制性的神圣体系和程度较低的"超越性"为特征﹐这是好还是坏"[80] ?
对于新兴宗教现象在现代社会的出现﹐社会学家有着不同的分析与解释﹐最不能回避的就是现代社会生活出现了由于生活意义的丧失造成的茫然困惑的局面。人们几乎是无法忍受这样的情形﹐因此急于追求未必是全新的意义﹐以免陷入虚无主义或产生无望的虚空感。Eister 认为新兴宗教运动的兴盛﹐和随着先进社会在沟通制度与个人调适制度的错乱而来的文化危机有关﹐这一错乱给予了宗教运动兴盛的机会[81] 。信仰危机在西方与在中国产生的背景和某些具体的内容有些差异﹐然而都在不同程度上促使人们去寻求意义。"现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说﹐它就是一种精神危机﹐因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻﹐而旧的信念又不复存在了"[82] 。
无论如何﹐传统的信仰系统已经被打破, 无法再去修补。西方人亦或中国人都毫无例外地面对信仰的危机。对于西方人来说﹐信仰危机主要是因为现代化过程中的世俗化摧毁了传统宗教所形成的意义系统和宗教对社会的维系和聚敛功能﹐留下来的巨大精神空白。贝尔(Bell)对这种精神危机进行了具体分析﹕代表着宗教冲动的禁欲与节制精神,先是被世俗法制碾碎了神学外壳, 继而被工业时代的现实主义文学、实用主义哲学和科技理性割断了它的超验纽带﹔最后﹐二十世纪初的新文化运动和分期付款、信用消费等享乐主义观念又彻底粉碎了它所代表的道德伦理基础﹐将社会从传统的清教徒式"先劳后享"引向超前购买、及时行乐的糜费心理。而宗教的衰败过程中﹐在机构范围内﹐它表现为世俗化﹐或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小﹔而在文化范围内则是解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。
那么﹐解决现代社会信仰危机是否有行之有效的方式和途径﹖或者真的回到神圣的信仰中﹐寻求灵丹妙药﹖于是﹐贝尔(Bell)提出一个冒险的答案﹕西方社会将重新向着某种宗教观念回归。其意在将问题倒转回去﹐面对人类生存的难题﹐人对自身能力有限的痛楚认识(超出这个限度就是"出埃及")﹐以及因此产生的﹑要寻求合理连贯结实的努力﹐以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处﹐他相信﹐将有一种意识到人生局限的文化﹐在某个时刻﹐重新回到对神圣意义的发掘上来。向宗教求援﹐解决道德沦丧、贪婪成性的社会问题。不过﹐他所寄望的并不是传统意义上的宗教﹐而是"某种新的合成仪式﹐它表示加入一个不仅联系未来﹐而且联系过去的团体"[83] 。
由此看来﹐现代社会新兴宗教(cults)有其存在的社会基础﹐它基本上可以说是因为传统宗教和传统意义系统在现代社会失去作用的一种反应。"凡是宗教失败的地方﹐崇拜(cults)就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去﹐具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量﹐把行行色色的崇拜驱逐出去﹐因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀﹑组织开始崩溃及当宗教的组织结构逐步解体时﹐人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验﹐这就促成了崇拜的兴起"[84] 。
新兴宗教或称崇拜(cults)在许多重要方面不同于正统的宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没(或被正统压制)﹑现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄与蔑视﹐转而提出了有关崇拜的说教。在崇拜中﹐人们感到彷佛在探索新奇的﹑或者一直被列为禁忌的行为方式。因而﹐崇拜的特性就是含蓄地强调魔术﹑而不是神学﹔强调个人与宗师或集团的关系﹐而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。新兴宗教虽然以宗教的面目出现﹐但在某种意义上讲是对传统宗教对于生命解释的一种挑战﹐以便在新的社会状况下﹐发展出一套适合现代人口味的信仰方式。Beckford"关于各种运动组织的这些发现﹐其价值乃在于对传统的有关宗教运动发展的解释﹐所赋予在个人心理因素方面的优先性﹐成功地提出了挑战"[85] 。
实际上对现代社会新兴宗教或崇拜(cults)的出现﹐罗素(Russell)早就有过论断。罗素一向对宗教神学采取否定的态度﹐并致力于宗教神学的批判。当他发现现代社会科学失于"价值"判断的自身不足时﹐曾经提出﹐在宗教对人的控制日益收敛后﹐会出现新的宗教现象﹕"就在这种比较古老的宗教因此变得纯净而且在许多方面有益的时候﹐各种新的宗教产生了﹐这些新的宗教带有年轻时代的那种旺盛的迫害热忱﹐它们反对科学的积极性并不亚于迦利略时代的宗教法庭"[86] 。
显然﹐新兴宗教是在现代社会生活的人以一种并非全新的方式来寻求对生命意义解释﹐缓解弥漫于整个社会的信仰危机﹐参与到社会调适之中﹐其效果当然不会毫无瑕疵。同时﹐传统的宗教也并非因为新兴宗教现象的出现就完全丧失意义﹑失去价值。首现﹐传统宗教也在变化自己﹐以应付现代化的挑战﹔其次﹐许多新的宗教基本上大量地套用传统宗教的理念和思想﹐因为即便是生活在现代社会的人﹐也还是倾向于接受与其文化传统相近的东西。
对现代社会新兴宗教存在的论证来自于对宗教本身存在价值的乐观态度﹐因为传统宗教组织世俗化的结果正是使新兴宗教有出现的方便之门。即便在现代西方社会﹐人类生存的基本问题依然存在。虽然科技的发展膨胀了人的自我意识﹐扩大了人的自由范围﹐增强了人对自然的控制﹐但是人还是人。尽管科学帮助人们建构了一个较以前更为舒适的生活条件﹐然而在很多方面却仍是无能为力。人自己只能发现视力可及范围内的东西﹐人们渴望永生﹐常常不肯放弃以有限追求无限的理想。尽管人们在现实生活中得到科学的若干帮助﹐但是人类并没有从生存的焦虑中完全获得自由。显然﹐科学无法提供给人们生存理由的完满的答案。可是人们又渴望这样的答案﹐所幸的是﹐人即便在物质占主导地位的时代也还是没有丧失对精神的追求﹐特别是人类分享共同悟性的深切需要仍然普遍存在着。
"世俗化的世纪破坏了许多传统的宗教实体﹐但是世俗化的过程并没有引起人们拒绝接受超自然力存在的可能性﹐或使他们不再渴望得到那些难以得到的东西"[87] 。由此﹐斯塔科(Start)和本布里奇(Bainbridge)提出新兴宗教(cults)是宗教发展过程中的一个经历。他们对宗教的未来抱有乐观的态度﹐世俗化不是现代社会的特有物﹐因此世俗化的迅猛发展并不是宗教消亡的标志。和任何社会现象一样﹐宗教也是随着社会的变迁而变化。因而"宗教的历史不是宗教衰落的过程﹐更是宗教新生和成长的过程"[88] 。
所谓宗教新生和成长的论证是来自于Start和Bainbridge对新兴教派运动、各种不同方式的崇拜和传统教会的转型等方面的检视﹐指出在世俗化的过程中出现了两个互为补充的现象。首先是宗教复兴的现象, 宗教组织受到世俗化的侵蚀而放弃了相当可观的市场﹐于是寄希望于入世宗教。这样一种希望很自然就开放了教派运动之门﹐并引起了宗教在某种意义上的复兴﹔世俗化同时还激励了宗教革新。入世趋向的教会鼓励寻求复兴信仰的新的宗教组织﹐而且世俗化本身也鼓励新宗教组织的不断涌现。这样﹐作为主要宗教组织的世俗化的结果﹐在某种程度上使宗教的创新或异端的兴起成为可能。于是﹐在现代社会﹐新兴教派(sect)、新的崇拜(cults)已经或逐渐成为社会生活的一部分。
不可否认﹐现代新的崇拜和新兴宗教在某种程度上非健康的结构﹐难以令人满意﹐甚至有些组织借助神秘的方式做出危害社会的事情﹐更遭到人们的诟病。因此﹐新的崇拜或新兴宗教是否真的能像斯塔科(Stark)和本布里奇(Bainbridge)所乐观预见的那样﹕或许成为人们寻找新的信仰归宿的希望。"多数这些崇拜可能会很短命或变得无足轻重﹐但是我们期待着会从中选取为数不多的几个作为宗教复兴的工具"[89] , 还要静待其发展。
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