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郑震:孙本文的文化社会学与中国社会


作者:郑震 更新日期:2013年05月11群学网
   
 
标签:社会学史
孙本文的文化社会学与中国社会

 

 

郑 震

 

 

( 南京大学 社会学院,南京 210093)

 

 

文章来源:《南京大学学报》2012年第6期

 

 

 

 

 

一、社会学的文化维度

 

 

 

 

 

在中国社会现实和以美国社会学的文化学派为主的西方社会学思想的双重影响下,孙本文发展了一种文化主导的社会学立场,从而在 20 世纪初期的中国社会学中开辟了一种文化的视角。孙本文将文化定义为: “文化为人类调适于环境的产物,包括一切有形无形的事物”①,这一定义受到奥格本的影响,将功能与起源结合起来。孙本文认为,人类生活于物质环境和社会环境之中,从而为适应其周围的环境而不断地创造了各种有形和无形的事物,这些事物的总和就是文化,文化发挥着使人类得以调适于环境的功能,也正是为了调适于环境,文化才得以产生。这一看似理所当然的定义却隐含着一种目的论的风险,即将功能性的解释和因果解释混淆,给人以倒果为因的谬误之感。然而,孙本文在文化创新的问题上却明确反对将个体主义和功能主义视为充分的解释,他试图采用一种综合的视角并将重点放在文化的条件之上,也就是人为满足自身生存需要而创造的工具的积累之上。虽然将文化的基础视为是文化发明( 他认为一切文化在最初创造的时候都是发明) 必要甚至充足的原因( 在他看来这一充足似乎并不圆满,因此天才和社会需要也还是要作为次要的因素而存在) ,在理论上无法解释文化最初产生的问题,但这显然使孙本文的文化概念与目的论拉开了某种距离,他写道: “要而言之,发明是这三种要素———文化基础,人才,和社会需要———的联合作用的结果。而就中尤以文化基础为最重要; 因为没有文化基础,虽有人才与需要,而不能产生发明。”②尽管如此,将功能和起源相混淆的定义还是难免给人以误导的嫌疑,尤其是当他提出文化的变迁与社会态度的变迁常常互为因果的时候。究其根本则是他在文化决定论和文化与心理综合论之间的摇摆不定,导致其理论缺乏严谨的一贯性。尽管他并没有心理决定论的倾向,但他那过于含混的态度概念( 他正是在态度的意义上理解他所试图加以综合的心理方面) 还是隐含着某些偏向目的论的不确定性。在他看来,态度既涉及有意识的意志活动和对象化过程,在本质上又只不过是习惯系统的发动③,这便可能混淆了反思性和对象化的意识层面和前反思、前对象的前意识层面,然而他并没有就这一问题加以澄清,也没有着力去开拓一种前意识的理论,其对意识状态的过分强调显然无助于消除其目的论的嫌疑。

 

 

从孙本文的文本中可以找到大量文化决定论的佐证,就此而言,他的文化社会学无论是否合理,的确体现了高度的文化敏感性。除以上所指出的文化基础作为文化发明充要条件的观点之外,他明确表明所谓的社会现象无非就是生物现象和文化现象④,在另一场合,他又将社会现象区分为三种要素: 自然界影响、心理作用、文化,他认为自然界影响对于社会生活其实是次要和微弱的,而心理作用( 这里指生物学意义上的生理心理特质,而非我们此前所提到的态度) 在最近两万多年中并无显著进化,只有文化产生了巨大的变革,构成了社会现象最为重要的因素。他明确反对那种对文化的自然主义解释,反对将文化还原为生物特性和自然物质现象。对他而言,“凡经人力造作的种种现象,都是文化的现象”,这样,文化就涵盖了所有的社会领域,一切有形和无形的人造产物都属文化之列,尽管孙本文并不否认自然影响和生理心理的作用,但文化之对于社会的决定性地位则是毋庸置疑的,“社会是文化的产物”,“除开有机的生物个体以外,社会上只有文化,和在文化范围内所表现的人的行为。换言之,社会除开生物单位的人口外,只有文化。所以社会变迁,除开人口的生物变动外,只有文化变迁”。由此不难看出,社会学大概也就只能是文化社会学了。文化并不自己行动,文化毕竟是人的文化,孙本文将社会定义为: “社会原是一群人; 不过这一群人,不止于各个人机械的集合。就动的方面说,社会是表现共同行为的一群人; 就静的方面说,社会是拥有共同文化的一群人。合起来说,凡具有共同文化,因以表现共同行为的一群人,就是社会”。社会不是原子个体的集合,文化也不只是个人的文化,文化是共同行动的群体的共同文化,而正是这样的人群构成了社会。文化具有一种与共同活动密切相关的结构性特征,前文所谓的文化基础正是在此种结构性的意义上来谈论的。孙本文显然受到了涂尔干的社会决定论的影响,从而排除了个体行动的本体论意义。日常生活中的个体行动通常是社会文化所铸造的整齐一致的共同行动,自由意志并不具有主导地位。在孙本文看来,人与人之间的互动大多遵循的是社会文化所规定的有序方式,这种整齐一致并不意味着一种刻板的行为,也不意味着将所有个体的影响力整齐划一,只是为了表明社会上人们的行为表现为一种整齐一致的方式罢了。尽管如此,这一有关一致和差异并无矛盾的论调由于其过分简明而语焉不详。也许他只是想表明共同行为的整齐一致往往有其团体的界限,“在团体与团体之间,才可发见分歧的行为。

 

 

在同一团体之内,虽个人方面,未免有多少的差异; 但就大体论,差不多是整齐一致”。这一立场显然与方法论的整体主义并无矛盾,它依然肯定了文化所具有的社会团体特征,肯定了文化的差异是团体层面的结构性差异,而个体行为不过是这一结构所模塑的产物,“文化虽是人的产物; 但一经产生以后,人即受着文化的束缚,处处表现文化的色彩。所以,质言之所谓个人———即我们所见的个人———无非是文化陶冶而成的个人”,①这一议论颇具涂尔干的风格。正如我们已经指出的,文化不是个体的独创,任何个体都有赖于文化的基础而做出文化的发明,个体只有参与到与他人的集体行为之中才可能有所作为,也就是说个体只有作为社会的个体才能够发挥其积极的作用。因此,究其根本文化只能是集体之人( 或者说团体) 的产物,而且文化一经产生便可获得一种束缚人并外在于人的独立存在②,从而具有一种人力所不能自由支配的自身的法则。人充其量只是文化运动的手段或媒介( 毕竟文化不会自己运动或变革) ,而个体不过是文化的效应,因此所谓的个性与文化的冲突不过就是文化与文化的失调。③可以看出,虽然孙本文受到帕克乃至齐美尔的影响,主张社会学必须注重社会之中的互动,但这一主张的社会整体论和文化决定论的内涵却是显而易见的,以致当他强调文化和心理之间交互作用的时候依然是基于一种社会整体论的立场。

 

 

孙本文之综合文化与心理实际上是综合文化与态度,其态度的定义受托马斯的影响,将态度视为行为的趋势或预备的行为,认为人类的一切活动都受态度的影响,虽然态度有其先天的生理基础,但态度的养成和表现却是后天文化环境的产物,且态度实际是团体或社会的态度,并不是个人独自的态度。孙本文有关文化与心理的综合立场并不对应于传统意义上社会与个体的综合,而是从一种方法论整体主义的立场出发来探讨文化与社会态度这两个团体层次的现象之间的关系。当孙本文指出态度是文化环境的产物时,往往给人以文化决定论的印象,但他却拒绝将他自己视为一个文化学派的理论家,其关键在于,他亦强调态度对文化存亡所具有的重要地位,以致文化和态度是互为影响、互为变迁、互为存亡的。他甚至将社会环境划分为人的环境和文化的环境,所谓人的环境是指人的态度的环境,这一划分不能不说确立了人类心理因素的基本地位,尽管孙本文总是以一种文化的解释来说明人类态度的产生,从而给人以文化在逻辑上优先于态度的感觉( 这对于他的综合立场显然带来某种不利因素,而他在处理此类问题的时候往往缺乏清晰和有效的应对,从而陷入一种不连贯的状态) ,但是我们至少可以说对社会态度的强调的确调和了一种极端的文化决定论,从而呈现出一种相对温和的立场,但这种温和因其理论上的含混和不连贯而无法给人以满意的解答。在对文化和态度的划分中,孙本文明确地将文化视为是实体: “文化是物观的,是在人身以外有独立存在的。态度是人观的,是附属于人身,离人不能独立存在的”。这一立场的二元论幻觉是显而易见的①,它被一种文化的实在论在表面上加以合法化了。在奥格本等人的影响下,孙本文将文化主要区分为物质文化和非物质文化。然而这一划分所包含的文化实体化做法却可能引发一些理论的错觉,不仅所谓的物质文化以其物质形态而看似明确了自身的实体地位,即便是非物质文化也以其所谓的外在于人的独立存在而呈现出一种实体的特征。孙本文进而指出: “若就文化方面说,除开物质的文化,有时可以不假人力,自为遗传外,( 如建筑及器具等) 其他非物质文化,都要假手于人们,为之传递。譬如,风俗,制度,道德,理想,固然有独立的存在( 意即不因人的存亡而存亡) ; 但是,必须假手于人,为之传递”。② 这一观点显然忽视了建筑和器具这样的物质存在依然要依赖于人的生产、理解和使用才能够具有一种文化的意义,物品本身脱离了人的行动只能是一些毫无意义的物质,一个器具的文化内涵并不在于它那由原子所构成的物理存在,而是在于这一物理存在对人类行动者是否具有行动的意义。

 

 

由此可知,以所谓的物质和非物质来区分文化不过是一种表面的误解,因为那些所谓的物质文化和非物质文化之间的差异并不在于它们是否具有物质属性,所谓的非物质文化同样需要物质的载体。问题的关键在于文化的意义并不是物质本身所固有的,它们存在于人们社会历史性的行动之中。所以想象文化的实体性其实质是误解了文化的存在方式和运作方式,是以一种二元论的方式贬低了人类社会活动的本体论地位。文化只能是人类社会行动的文化,文化与社会行动在本体论上是共属一体的,文化总是在人们共同的行动中被生产和再生产,与此同时也正是文化才使社会行动得以可能。任何想象文化在本体论上是客观存在的物质实体或精神实体的做法都是一种二元论和实在论的错误,它使我们无法真正地切中文化生成和运转的方式,甚至无法真正把握一种文化为什么会消亡,它使我们无法在本体论的层次上认识到,不仅物品只有在行动中才可能被生产并发挥作用,而且那些科学知识、道德风尚等也只有在人们共同的社会行动中才可能被生产和再生产,不可能超越人类的社会活动。所以文化并不是什么外在的实体,也不是内在于人类心灵的实在之物,这些无法获得经验支持的假设不过是笛卡尔主义二元论幻觉的一种实在论的变样。

 

 

在孙本文的文化定义中还隐含着一种文化累积和变迁的思路,认为文化在调适于环境的过程中是不断累积的,由此才得以形成所谓的文化基础,文化基础便是一个社会在某个时期所有文化累积的总量。这倒不是说文化的发展不存在选择与放弃,但他强调在放弃的同时总是存在着累积,他借用奥格本的观点指出,累积所凭借的是两个方面,一方面是旧文化的惰性,另一方面则是在旧文化的基础上不断涌现出的新发明。他认为文化惰性或保守性的原因无非是个人的需要与社会的需要,这一做法显然延续了他将功能解释和因果解释加以混淆的风格。我们的确不能否认个人在其意识层面可以提供一些有关需要的说明,但是意识哲学的最大问题就在于它用于解释社会现象的基础本身就需要加以解释,我们无法将意识作为最后的基础来加以应用。即便我们承认孙本文的一些概念总是在突出意识特征的同时将某些前意识的特征混入其中,但这也只是增加了分析上的困难,它并没有改变心理结构的不同维度本身仅仅是分析性的理论建构,不超出二元论的幻觉就无法面向现实那原本的整体状态。对二元论的超越要求我们不再停留于内与外的分析建构,所以所谓的社会的需要并不比个人的需要更加真实,在那个抽象的社会中我们并不能够比在抽象的内心世界中发现更多的真理,它们充其量只是讲述了两种彼此对立的虚构,社会的需要同样需要解释。更何况社会的需要显然承载着一种拟人化的比喻,这一比喻假定了一种其实并不存在的社会整体人格特征,仿佛社会可以为其自身提出某种要求,并以此来解释文化的保存。我们无意于在此进一步批评此种功能主义解释缺乏根据和荒谬之处,我们只是试图指出个人需要和社会需要不过是一些人为的假设,它们并非因果解释的有效因素,它们所隐含的目的论倾向将解释带入一种倒果为因的逻辑谬误之中。正如我们曾指出的那样,不难想象在孙本文的视野中个人的需要和社会的需要理所当然地会被赋予一种文化的解释,无论这是一种极端的文化决定论还是一种相对温和的立场。这就意味着以文化来解释文化的保存,用一种功能主义的口吻说就是文化的保存是因为文化的需要。这与我们前文所探讨的有关文化之发明的解释一样,具有一种文化内部解释的特征,也就是用文化来解释文化。这无疑是其决定论立场使然,也就是说当人们确定了某种因素是最终的决定性因素之后,为了避免自相矛盾,人们只能在此种因素自身中寻找有关它自身问题的解答。孙本文极端的文化决定论将人转变成文化自我解释的工具,而他较为温和的立场则赋予了人的态度以更加积极的内涵,从而部分避免了将文化人格化为一个实际并不存在的行动者的谬误,之所以说“部分避免”在于它一方面并没有彻底消除文化的优先性,另一方面社会态度的方法论整体主义丝毫没有解决二元论的困难,一种集体的态度所具有的人格化倾向在某种意义上反而加重了问题的严重性。孙本文有关文化累积的讨论必须与他有关文化变迁的研究联系在一起,我们甚至可以说文化变迁才是其关心文化问题的真正关键所在。我们之所以谈论变迁而非进化,并不是由于孙本文的思想中没有进化的维度,而是正如他在奥格本的影响下所指出的,“但社会进化,不足以概括社会变迁; 因为社会变迁,不尽是进化的”,于是他便将关注的焦点放在了更广泛的社会变迁之上。“社会现象的变迁,就包括人口变迁和文化变迁”,所谓的人口变迁是就组成社会现象的生物现象而言的,但人口此种生物现象显然受到文化的巨大影响,因此“人口的变迁,亦不能出乎文化变迁范围之外。所以狭义言之,社会变迁,只是文化的变迁而已”。其实,孙本文有关社会变迁的研究实则就是文化变迁的研究。孙本文区分社会变迁为寻常的社会变迁与非常的社会变迁( 即所谓的革命) ,而在寻常的社会变迁中又区分出有意的社会变迁和无意的社会变迁,前者意指由人工计划而产生的变迁,后者则是无人工计划的变迁。换句话说,有些社会变迁是人们有意为之的,而另一些社会变迁则是在人们不知不觉中发生的。按照孙本文的观点,“人类一切活动,莫不受着态度的影响”,由此我们可以推断,当变迁在不知不觉中发生的时候,态度并非在行动中缺席,而是它们无关乎对变迁的计划。  在这里尤为重要的是一种超越意识哲学的可能性向我们展现出来,孙本文完全可以由此出发来建构一种前意识的文化变迁理论,但他并没有紧紧抓住这一机遇,相反有关无意的社会变迁的讨论仅仅是一带而过。尽管孙本文主张: “社会生活的意义,惟在变迁中见之。所以社会科学的最大任务,即在分析社会变迁的事实,求得社会变迁的原理原则,以为规定社会政策的根据”。① 但他丝毫没有忽视不同文化之间的差异,他明确反对当时美国流行的系统社会学的普遍主义主张,从而肯定了时间和空间对于文化所具有的本体论地位。尽管他主张一切文化都有相同之点,但这仅仅是就形式而言,文化的差异全在内容②。虽然此种形式和内容的划分显得有些武断,毕竟没有理由认为文化的差异仅仅是内容上的,而形式与内容的区分也只是一种人为的抽象,究竟何为形式、何为内容,这本身就不存在一个绝对的划分标准; 但将时空引入文化的生成从而拒绝以某种普遍的法则来解释一切社会现象的可能性,这充分说明孙本文至少与极端的实证主义拉开了距离。除此之外,在奥格本的影响下,他强调不同文化变迁的速度往往也是不同的,通常情况下物质文化的变迁较为迅速,非物质文化的变迁则较为缓慢,当然这并不是必然的,相反的状况也同样存在着。③此外在物质文化和非物质文化内部也存在着变迁快慢的问题。孙本文指出,由于变迁快慢的不一致,导致不同文化之间原先相互适应的状况被打破,这就引发了所谓的文化失调,“所以社会问题,常起于社会变迁时文化各部分失却调和的结果。社会变迁愈速,文化失调愈甚,就是社会问题愈多”。④ 必须指出的是,孙本文文化社会学的理想不仅仅是解释文化现象、把握文化变迁的原理,更重要的是为人类提供适应社会环境的知识以及为增进人类幸福而提供改造人类社会的方法,只有结合中国社会的状况才能充分地理解他这一思想意图及其文化社会学。

 

 

 

 

 

二、文化社会学与中国社会

 

 

 

 

 

孙本文的文化社会学思想基本形成于 20 世纪的 20 年代,当时的中国社会正经历着一场巨大的变革。这一变革所包含的从社会制度到日常生活方式的急剧转换造成了大量的社会问题,作为一个以社会研究和社会改造为己任的社会学家,孙本文将研究社会变迁视为是社会科学之最大任务也就不足为奇了。与此同时,强调以文化视角来探讨社会变迁的奥格本( 他是美国社会学文化学派的代表人物) 的社会学思想对于正在寻找解决中国变革问题之思想武器的孙本文来说,即便不是恰到好处也是可资借鉴的理论工具。由此便不难理解孙本文会积极地倡导对文化变迁的研究,并以一种激进或温和的文化主义视角来勾勒其社会学思想的框架。

 

 

孙本文主要是从奥格本文化滞后的观点入手来分析当时中国社会变迁中由于相互关联的不同文化之间变迁速度不同而导致失调乃至各种问题。他写道: “我国目前有许多社会问题,若从纯粹的文化观点去分析,便可发见,其根本症结,在文化失调”,“大概文化失调,必起于文化变迁的时候。一个社会当在变迁的时候,常常不断的采取新文化,改革旧文化; 所以不断的发生文化失调的现象”。尽管变迁并不必然导致失调,但失调的确是变迁中常见的现象。我们曾经指出导致文化失调的具体关系往往是多样的,而孙本文针对当时中国社会的特点着重分析了两种类型的失调现象,即物质文化的变迁快于非物质文化的变迁从而导致失调以及非物质文化之间的失调现象。在他看来,解决问题的方法就是调整彼此失调的各种文化,以使它们彼此协调就可以了。然而正如我们已经指出的,他又试图调和文化与态度,由此他提出由文化所决定的社会态度常常是文化变迁的重要动因,“文化常跟着社会上人们对于这文化的态度的变迁而发生变迁的”。他进而指出,文化自己是不会失调的,正是人的社会态度的失调才导致了文化的失调,由此社会态度的失调就是社会问题发生的根本要素,而要解决社会问题首先就是要转移已经失调的社会态度。①而之所以社会态度会产生失调无非是由于新文化的产生或引入而导致的变化使得不同文化态度之间产生了变化速度不一致的现象。孙本文结合当时中国社会所面临的主要问题指出社会制度或文化的接触是引发态度变迁和态度失调的主要原因,但社会接触不一定能够改变社会态度,实际的改变有赖于所接触的他种文化较之本土文化是否具有更高的利用价值,以及相关民族的民族性对接受它民族文化的开放程度。正如我们曾经指出的,孙本文在态度问题上偏向于意识活动的含混不清使其理论缺乏充分性,但他有关有意和无意社会变迁的区分原本已经为解决这一问题提供了一种可行的方向,但他显然没有意识到其态度概念所存在的缺陷。不可否认,在孙本文的时代所发生的巨大变革之中,各种西方科学技术和社会制度的引入不可避免地引发了国人的高度关注,但社会变迁远不只是新旧更替,仿佛在旦夕之间便使社会发生急剧断裂和转型,如同一场革命对旧制度的摧毁那样来得猛烈而震撼。事实上,一种新制度和新方法的确立固然可以凭借某种强制手段在名义上完成,但对于一个社会而言,这些新的东西要想扎根并融入到本土的日常生活中去,则显然不是一朝一夕所能够成就的,在更多的情况下,正是日常生活无意之中的微妙转换才真正实现了社会文化变迁的深远意义。事实上孙本文已经隐约意识到日常生活对文化的重要意义,他明确指出一个人的行为总是有秩序的习惯行为居多,这些习惯性的行为方式总是在不知不觉之中被个体所接受,它们巩固了人与人的相互关系和社会组织,确保了共同行动的一致性。②但是他没有进而发展出一种日常生活的文化社会学视角,或者日常生活的维度只是隐含在他的论述之中而没有形成一种自觉的状态。事实上,奥格本所谓的文化滞后理论在很大程度上不过是日常生活变迁相对缓慢和困难的一种反映。在法律上改变一种旧制度也许靠一场社会革命在相对较短的时期内就能够实现,但要想改变旧制度与日常生活千丝万缕的联系,改变一代代人们围绕旧制度所形成的看似不言而喻的生活方式和观念形态,从而将新的制度文化真正地在社会生活中推广开来,并获得合法化的日常生活基础,则需要漫长的社会过程和民众广泛的日常生活实践的日积月累与潜移默化。

 

 

综观孙本文对中国近代社会的文化社会学诊断不难看出,他敏锐地把握住社会问题的症结在于文化( 以及心理) 的冲突和变迁,这一立场对于当代中国社会的研究极具启发意义。当今中国正在经历着的巨大社会变革,固然与一个世纪前的那场变革有诸多差异,但相似之处也是显而易见的。今天的变革同样是在广泛的社会领域中展开,文化的变革无疑是变迁的核心维度,各种文化失调所引发的社会问题比比皆是,不同文化之间的碰撞、交融和冲突依然是变革的重要动力之一。这两场变革之间的差异向我们揭示了中国乃至世界历史在近一个世纪之中的巨大变化,除去当代中国社会所处的世界历史境遇的巨大改变之外,最为显著的是,当代中国社会的变革不仅依赖于文化的传播和接触,而且自身文化发明的重要性更为突显; 与此同时,当代中国社会变革的全球化背景和全球化影响显然是一百年前的那场社会变迁所无法相比的,事实上,孙本文早已预言将来的社会变迁将含有世界性③。

 

 

 

 

参考文献略

 

来源:互联网

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